La lengua ajena

El texto que usted leerá a continuación aborda cuestiones nodales del psicoanálisis que se despliega en lengua castellana o española. Zoraida J.Valcarcel nos transmite un estudio singular a la manera de Stefano Bucci, estudio que situa algunas interrogantes que los textos doctrinarios del psicoanálisis conllevan al llegar a nuestra lengua; llegan desde otras lenguas (alemán, inglés, francés) y lo hacen a través de un personaje y de sun función, ambas presentes por su ausencia, el traductor/ la traducción –sea quien sea: cuánto más ausente está, está más presente; cuando se cita, en castellano o español, una frase de tal o cual escrito de Freud, de Melanie Klein, de Anna Freud, de Jacques Lacan, se está haciendo una cita del traductor, es decir citamos una traducción, no citamos el texto del autor traducido, esto es una operación en cubierta. Esa operación si sus efectos no son objeto de estudio en la transmisión doctrinaria provoca un “síntoma” singular: queda ausente la lengua en que escribieron los autores citados –como si, p.e., Melanie Klein hubiese vivido y practicado en Buenos Aires- y, al mismo tiempo, queda excluida la lengua en que practica el psicoanálisis aquel que cita ¿ O no?

La lengua ajena.
(A la manera de Stefano Bucci, de acuerdo a Zoraida J. Valcárcel, autora del texto en castellano)

El norteamericano Jonathan Littell, que el lunes último ganó el Premio Goncourt, utiliza el francés como lengua de expresión literaria; en el siguiente artículo, Dominique Fernandez se pregunta qué llevó a tantos autores a adoptar ese idioma y analiza Les Bienveillantes, la polémica obra galardonada, que se mete en la piel de un nazi

El término "francofonía", en el sentido de "movimiento a favor de la lengua francesa en el mundo", sólo apareció hacia 1960. El vocablo se ha vuelto ora elogioso (felicitamos a quienes, sin ser franceses, usan nuestro idioma), ora peyorativo: Francia perpetúa una especie de neocolonialismo. En realidad, el idioma francés no pertenece a los franceses. Hasta podría decirse que no se reduce a la sintaxis y el vocabulario nacionales, dada su fenomenal aptitud para incorporar palabras extranjeras. Escuchemos a Anna Moï, una novelista vietnamita que escribe en francés, en su "Lettre d une francophone aux indigènes de France": "Francia es uno de los pocos países, si no el único, donde el idioma y la etimología dan pie a tantos coloquios y debates apasionados. ¡Tantos sedimentos contribuyeron a enriquecer el vocabulario! [...]

El francés no se contenta con integrar un glosario internacional: como idioma de transcripción, restituye la memoria universal por medio de una larga tradición enriquecida por eruditos y escribas. Ellos registraron la historia y la cultura de Francia y de Europa en general, así como las de territorios visitados por sus escritores viajeros y anexados por sus guerras. Las tradiciones de los pueblos de Vietnam (los vietnamitas y las minorías étnicas: bahnar, jarai, h mong, etc.) fueron descritas con mucha mayor amplitud en francés que en vietnamita". A partir del siglo XVI, [...] el italiano y el español invadieron al francés.

En 1635 se fundó la Academia Francesa, en parte, para resistir esta contaminación del idioma por los extranjerismos. Para depurarlo editando un diccionario y una gramática, establecer lo que llegaría a ser el francés clásico y eliminar la desviación hacia el barroquismo italiano y español. Desde entonces, en Francia, se libra un combate entre dos ambiciones contradictorias del francés: por un lado, la economía léxica y gramatical (Racine, Pascal, La Bruyère, Voltaire); por el otro, el enriquecimiento de esta lengua básica con aportes externos.

El primer intento de enriquecimiento fue el Diccionario universal de Antoine Furetière -acto de rebeldía de un académico contra el purismo de sus colegas- publicado en 1690, dos años después de la muerte de su autor. Incorporaba al francés vocablos tomados de técnicas y oficios, de la caza, la agricultura, la zoología, así como giros arcaicos, populares y proverbiales. Los defensores de la "pureza" se escandalizaron a tal punto que, en 1685, excluyeron a Furetière de la Academia Francesa. Esto no disuadió en absoluto a los extranjeros: siguieron adueñándose del francés y usándolo a su modo, o sea, en una forma enriquecedora e incorrecta. En el siglo XVIII hubo dos ejemplos espléndidos: el Manuscrito encontrado en Zaragoza , del polaco Jan Potocki, y, sobre todo, la Historia de mi vida , del veneciano Giacomo Casanova, una novela magnífica aderezada con sabrosos italianismos. La contraofensiva purista fue inmediata: el primer editor de Casanova le encargó a un profesor francés, Laforgue, que "limpiara" el manuscrito de sus descripciones demasiado subidas de tono y sus "errores" gramaticales. La versión auténtica -incorrecta, por cierto, pero de mayor valor literario- sólo se publicó en 1960. Este episodio fue una nueva muestra de la guerra entre puristas y amalgamadores. [...]

La guerra va más allá de los problemas del idioma: se extiende hasta el reino de la imaginación. En el siglo XIX, Alexandre Dumas utiliza el francés clásico, pero su técnica novelística no lo es. Dumas, nieto de una esclava negra de Santo Domingo, es el primer escritor "francófono", en el sentido moderno de la palabra. Elige el francés para escribir sus novelas, pero aporta a la novela francesa una dimensión lúdica y épica ajena a su tradición. La imaginación desbordada, la alegría, la vitalidad exuberante, la facundia inagotable, todo eso no le viene de su madre francesa, sino de su padre de tez morena: el general Dumas, hijo de esclava, descendiente de africanos llevados a América. [...]

El liceo y la universidad excluyen a Dumas de sus programas; nunca lo estudian, so pretexto de que es un simple entretenedor, un autor para adolescentes, cuando el fondo de la cuestión es otro: no lo perciben como alguien completamente francés. La atracción de los escritores extranjeros por el francés experimentó una aceleración fulminante en el siglo XX. El rumano Panaït Istrati, nacido en los confines entre Rumania y Moldavia, introduce en la novela francesa la libertad y el sabor de los narradores orientales, mientras que la rusa Irène Nemirovski le inyecta el encanto eslavo y el norteamericano Julien Green envuelve sus relatos en una atmósfera misteriosa. Los tres emplean un lenguaje pulido; los tres procuran introducirse furtivamente en la más pura tradición del francés. [...]

Después de la guerra, la francofonía adquiere un sentido más político. Al principio, reúne a escritores salidos de las antiguas colonias francesas (el Maghreb, el Africa Negra) y de territorios que siguieron siendo franceses (Martinica, Guadalupe). Simultáneamente con su acceso a la libertad, los africanos se inician en la escritura; utilizan el francés, pero para dar forma a su cultura. Lépold Sédar Senghor resumió esta paradoja en su célebre frase: "Escribo en francés, pero pienso en africano". Los escritores caribeños, mantenidos bajo el dominio político de Francia, echan mano a un recurso más drástico para manifestar su independencia. Siguen usando el francés, pero lo trufan con localismos, lo trituran y maltratan para diferenciarlo al máximo del francés de la metrópoli. Así reafirman su identidad. El ejemplo más brillante es Patrick Chamoiseau. En su novela Texaco , una anciana analfabeta narra un siglo y medio de historia de la Martinica, en un estilo épico y popular que entremezcla el francés y el criollo. [...]

Haití es un caso aparte. Hace dos siglos, la antigua colonia francesa de Santo Domingo se rebeló y en 1804 conquistó su independencia. Así pues, sus escritores no necesitaron forzar el idioma para señalar que no eran franceses. Por el contrario, se esmeraron por expresarse en una lengua pura, apenas salpicada de algún que otro criollismo. Su originalidad no radica en las distorsiones léxicas y gramaticales, sino en la fantasía de su imaginario. Y creo que aquí llegamos a lo más preciado de la francofonía: la expansión del universo afectivo y mental. [...]

Lo mismo cabría decir de los escritores que no son oriundos de países donde el francés se enseñaba y era el idioma oficial, sino de tierras en las que éste jamás penetró o lo hizo muy parcialmente. Ellos renuevan la literatura francesa por su concepción del mundo, ajena al modo de pensar francés, más que por su elaboración del idioma que, aunque notable, es mucho menos espectacular que la de los escritores africanos. Con posterioridad a 1945, un número relativamente alto de grandes escritores extranjeros -y me refiero a los muy grandes- eligieron el francés para expresarse. El irlandés Samuel Beckett escribía en inglés, pero luego, para sus obras maestras, se pasó al francés. Un francés parco, minimalista, áspero hasta la desnudez y terriblemente eficaz para traducir la desolada absurdidad de un universo sin esperanza. [...] ¿Por qué eligió el francés? ¿Fue acaso porque creyó que "distanciándose" de su lengua materna podría alcanzar mejor el núcleo ontológico de unas vidas reducidas al grado cero de la existencia? La respuesta es incierta.

En cambio, en otros escritores que trocaron su lengua materna por el francés, se capta mejor la causa de este viraje. Pienso en Héctor Bianciotti, nacido en la Argentina bajo la dictadura de Perón, de padres piamonteses que le prohibieron hablar en italiano, le impusieron el español y quisieron que se dedicara al pastoreo. Leyendo a Paul Valéry, el joven descubrió un tercer idioma que le ofrecía la posibilidad de evadirse. Se propuso llegar a ser un escritor francés y lo logró, con la dicha y el éxito conocidos. El francés se impondrá a otros escritores francófonos como un "idioma refugio", por razones inicialmente políticas. En 1975, el checo Milan Kundera, disidente bajo la dictadura comunista, se ve obligado a exiliarse. Se radica en Francia y comprueba que sus libros han sido pésimamente traducidos al francés. Adopta la nacionalidad francesa y decide escribir directamente en francés. Los primeros libros adolecen de una escritura bastante pobre. Después, adquiere el pleno dominio del idioma y, en 2003, publica La ignorancia , un hermoso libro, pero también una metáfora de los problemas en torno a la nacionalidad y la lengua materna. [...]

El ruso Andrei Makine es otro ejemplo de trasplante lingüístico. En 1987 desembarca en Francia huyendo de la Unión Soviética. Para consumar este alejamiento y desarraigo, escribe sus libros en francés. Los editores rechazan sus novelas; el Estado le niega la naturalización. Makine dice que sus obras son traducciones del ruso: así, tal vez lo tomen en serio. Como le piden que presente los originales, las traduce al ruso. Finalmente, cuando ya va por el cuarto libro publicado, puede revelar su secreto. Ese libro es El testamento francés , le vale el Premio Goncourt y, a remolque, la naturalización. Para este extranjero arrancado de su tierra por la violencia de la Historia, la segunda patria no ha sido Francia, sino su idioma, transmitido por su abuela francesa, Charlotte Lemonnier. [...]

¿Qué vinieron a hacer en Francia Héctor Bianciotti, Milan Kundera o Andrei Makine? En cierto modo, vinieron a tomar posesión de su herencia. Sólo el idioma francés pudo salvar en ellos el alma argentina, el alma checa, el alma rusa. Sin él, se habrían marchitado o se habrían visto constreñidos a guardar silencio en su pampa, sus bosques sombríos, su estepa helada. En Francia encontraron la luz, la calidez y la libertad necesarias para la creación. Fugitivos, errantes, sin domicilio fijo, se enriquecieron con un tesoro que había alimentado sus sueños, antes de nutrir su obra. Pero, al recibirlo de Francia, incrementaron ese tesoro y luego, lo devolvieron a los franceses considerablemente acrecido. El imaginario de los franceses se enriqueció con horizontes hasta entonces ignotos. Descubrieron las pampas americanas, los bosques de Europa Central y la estepa rusa. Sintieron cómo la fuerza inspiradora de los grandes espacios atravesaba y expandía hasta el infinito el territorio -un tanto estrecho, con excesiva frecuencia- de la novela francesa tradicional o experimental.

El último retoño de la francofonía, completamente inesperado, vino de Estados Unidos. El caso de Jonathan Littell no se explica, pues, por razones políticas ni por la necesidad de exiliarse. Este joven norteamericano escribió directamente en francés una novela de casi mil páginas sobre un tema a primera vista desconcertante: la autobiografía imaginaria de un oficial alemán de la Segunda Guerra Mundial, un nazi y encima miembro de la SS. La apuesta era enorme: meterse en la piel de un profesional del horror y relatar, desde su punto de vista, el exterminio de los judíos. El que ese tal Max Aue, doctorado en derecho, repita más de una vez "soy un hombre como usted" y "perdóneme, pero lo inhumano no existe", no debería llevarnos a la conclusión de que el autor intentó rehabilitar a los bárbaros. Sería un caso tan difícil de demostrar como el del film La caída , acusado por todas partes de presentar un Hitler más "humano". Littell escribió una novela, esto es, intentó presentar desde adentro lo que había podido pasar en la mente de un individuo que no era bestial, antes de convertirse en agente activo del Holocausto. Su protagonista es un hombre culto. En las campañas de Ucrania y Georgia, evoca a Chejov en Yalta y a Lermontov en el Cáucaso. Adora a Rameau, a quien interpreta en piano y coloca a la misma altura que Bach. En Berlín, conoce a Jünger. En París, a Rebatet y Brasillach, de quienes traza retratos muy acertados. Durante la debacle de la Wehrmacht , lee La educación sentimental en francés. Homosexual, el único motivo de su ingreso en la SS es evitar una condena por inmoralidad. Es valiente y lo demuestra en la batalla de Stalingrado. Con todo esto en su haber, participa en la matanza de judíos en Kiev, supervisa la organización de Auschwitz y, en forma incesante, quiere justificar sus actos. Es allí, en sus alegatos, donde no debemos olvidar que Littell procura restablecer la verdad interior y comprender las motivaciones de su personaje, sin asumirlas en lo más mínimo. Aue dice obsesionarse por lo Absoluto, largamente representado por Dios y, después, por la Nación, un concepto tan abstracto como la idea de Dios. Lo Absoluto ha encontrado, por fin, sus raíces. "El nacionalsocialismo alemán ha querido anclarlo en el Volk [pueblo, nación], una realidad histórica: el Volk es soberano y el Führer expresa, representa o encarna esta soberanía." Y prosigue su razonamiento: el verdugo de los campos de concentración, como hombre, al principio se horroriza de lo que hace; para llevar a cabo su obra con pleno conocimiento de causa, debe interiorizar la Ley que lo obliga a matar. Otra explicación del genocidio -que, por lo demás, no tiene "ninguna utilidad económica o política"- es que al establecer un vínculo entre quienes participan en él e impedirles definitivamente volver atrás, aglutina a Alemania en un inmenso sacrificio ritual. Estas frases escalofriantes suscitarán un debate que, a su vez, sólo será y se mantendrá honesto si ve en ellas los elementos de una psicología del nazi. Hay otros temas controversiales. El paralelo entre nazis y soviéticos: aquellos reservan para la raza el concepto de pureza que éstos aplican a la clase. La idea de que, de haber triunfado los alemanes, habrían pasado por criminales los rusos, y aun los norteamericanos y los ingleses. Pero yo no querría hacerles creer que las apostillas teóricas quitan fluidez e interés al relato. Abundan los episodios novelescos: por ejemplo, la muerte extraordinariamente digna del viejo sabio judío, un checheno, a quien los alemanes hacen cavar su tumba antes de fusilarlo. Como en toda gran novela, hay una imbricación de la vida pública y la privada que en ningún momento aburre al lector. Queda un interrogante: ¿por qué este joven norteamericano prefirió escribir su libro en francés, antes que en inglés? Dejemos a un lado los motivos personales que, por ahora, ignoramos. El francés, antiguo idioma universal, es tenido por el más analítico, racional y preciso de todos, fino y acerado como un escalpelo. ¿Habrá sido para Littell un medio de distanciarse de una realidad demasiado monstruosa para afrontarla en su lengua materna?

El héroe nazi de Jonathan Littell "Una venenosa flor del mal". Así definió Claude Lanzmann, el director de Shoah , el caso literario más resonante de la temporada literaria francesa . Les Bienveillantes ("Las benevolentes" o "Las Furias") de Jonathan Littell, primera novela del escritor norteamericano de 39 años, de origen judío-polaco, ya vendió trescientos mil ejemplares, antes de obtener el Premio Goncourt. Se trata de un volumen de 912 páginas, publicado por Gallimard, donde se narra el Holocausto por medio de las confesiones de un oficial de las SS (Max Aue), una reconstrucción bastante minuciosa del exterminio y de la transformación de un intelectual refinado en un técnico del horror. "Pensaba vender como mucho treinta mil ejemplares", dijo hace un tiempo el autor. En cambio, el libro se convirtió de repente en best seller y obtuvo el Goncourt, el más prestigioso de los premios franceses. El triunfo de Littell ha recibido objeciones de Lanzmann y de algunos críticos (pocos, de todos modos, en comparación con el generalizado coro de elogios), que definieron como "peligrosa" la idea de hacer de un nazi un héroe de novela, o que objetaron como ridícula cierta parte de la trama (el amor incestuoso del protagonista por las dos hermanas y el matricidio). Hubo un libro anterior de Littell, Bad Voltage , de 1989, relato cyberpunk), que escribió por encargo para ganar dinero. El novelista no lo considera parte de su obra que, en verdad, comienza con el éxito de Les Bienveillantes . Littel escribió esta novela en un año y medio, pero tuvo la idea de su libro cuando aún no había cumplido los veinticinco años. Durante un período bastante prolongado, el escritor se consagró a tareas humanitarias en distintas ciudades y países conflictivos del mundo. Estuvo, por ejemplo, en el sitio de Sarajevo y también en Asia Central, en el Cáucaso. Con frecuencia se le ha reprochado a Littel que el héroe de su narración sea un nazi. El autor explica el asunto con claridad: "Plantear la cuestión del genocidio es plantear la cuestión de los alemanes. Y las víctimas no sirven para aclarar por qué y cómo se produjo esa matanza. Por eso le di la palabra a un nazi". En la ceremonia de premiación del Goncourt, en París, Jonathan, hijo del periodista y escritor Robert Littell, no estaba. Su ausencia no dejó de desencadenar de inmediato conjeturas y rumores: "Nada de falta de respeto hacia el jurado", dijo el editor. "Jonathan está contento, pero para él la literatura no es nunca espectáculo". Por eso, Littell, se quedó en Barcelona, donde vive desde hace tiempo. Y, en apariencia, ni siquiera ha festejado el hecho de ser el primer norteamericano que ganó el Goncourt. Pero la ausencia, más o menos estudiada, en la mesa de entrega de la distinción ya sirvió para encender los intereses de posibles editores (lo único seguro hasta ahora es que Les Bienveillantes se publicará en los Estados Unidos en 2008 con el sello Harpers Collins y el título probable de The Kindly Ones . Por otra parte Littell, sabiamente, sólo concedió a Gallimard los derechos de la versión francesa y se reservó para sí los de todas las otras ediciones en otras lenguas.

El psicoanalista en la política, hoy

JORNADA DE TRABAJO DE
triskel (www.triskel.com.mx)
Asociación de la escuela lacaniana de psicoanálisis

EL PSICOANALISTA EN LA POLÍTICA, HOY
Ejercicio de construcción, en el ámbito público, de un lugar para el psicoanalista, en el cual la política no resulte excluida

Cuando los nazis vinieron por los comunistas
me quedé callado;
yo no era comunista.
Cuando encerraron a los socialdemócratas
permanecí en silencio;
yo no era socialdemócrata.
Cuando llegaron por los sindicalistas
no dije nada;
yo no era sindicalista.
Cuando vinieron por los judíos
no pronuncié palabra;
yo no era judío.
Cuando vinieron por mí
no quedaba nadie para decir algo.

Atribuido a Bertolt Brecht, o a Martin Niemöller, o a...

Aunque en nuestro medio ‑México, D. F.‑ no ha sido habitual admitirlo, el psicoanalista involucrado en la transmisión del psicoanálisis (aunque no sólo éste), más allá de su grupo de trabajo o de pertenencia, más allá de su escuela o institución, el psicoanalista forma parte de la vida pública del país en el que ejerce su práctica.

Sin embargo, y debido precisamente a la particularidad de esa práctica, no cabe que el psicoanalista se presente en los espacios públicos de cualquier manera. Por ese motivo, como punto de partida de este ejercicio, reconocemos la incompatibilidad de la posición del intelectual asimilado al poder y la del psicoanalista. Nos referimos especialmente al “experto”, al “especialista”, que fundamentan su inserción en el poder en su saber académico especializado o en su actividad de escritor (por ejemplo, Carlos Fuentes). Nos referimos a los intelectuales investidos con atributos de pontífice ‑parece que se creyeran infalibles‑ que más que colaborar con el pensamiento, prescriben sobre lo que sea: la democracia, la identidad, la función social de las instituciones, los ingredientes de la política, etc., incluso como “disidentes oficiales”. Por lo tanto, en este ejercicio, nos toca despejar la relación del psicoanalista con los conflictos propios de la situación política en esta coyuntura particular que estamos viviendo.

Pero en nuestro medio, salvo las debidas excepciones (por ejemplo, en Psicopatología de la vida política cotidiana, actividad realizada en Guadalajara, el 25 de agosto de 2006), la participación de los intelectuales y la de los psicoanalistas en las circunstancias actuales de la política ha sido calamitosa. A propósito de estos últimos, desde el punto de vista de la metodología más general de cualquier actividad intelectual, del teórico o clínico, del de la política más rudimentaria, las escasas participaciones de psicoanalistas en comentarios de la actualidad política en México, del tipo de los que se pueden ver y escuchar en http://www.youtube.com/watch?v=3CMA-v6_6dA, no abren ninguna discusión, no diseñan ningún lugar para el psicoanalista y excluyen la política de su horizonte.

Por ese motivo, y con la finalidad de disponer de la materia prima necesaria para comenzar este ejercicio en México, presentaremos la manera en que algunos psicoanalistas se insertaron, en Argentina, en la polémica ‑y en la irritación‑ desencadenada por los términos de una carta del filósofo y escritor Oscar del Barco (ver Debates en http://www.revistalaintemperie.com.ar/), en la que manifestaba su arrepentimiento por el apoyo que en el pasado él le había brindado a la lucha armada, a la guerrilla. En el contexto del inicio de la salida de una profunda crisis económica, social, política, que hizo tambalear las instituciones argentinas desde sus cimientos, en un contexto social caracterizado por la necesidad de construir la historia reciente, incluida la del proyecto de exterminio llevado a cabo por la dictadura militar de 1976-1983, los psicoanalistas se incluyeron en el debate desencadenado por del Barco. Por ejemplo, la revista Conjetural dedicó una parte de sus números 42 (mayo de 2005) y 43 (octubre de 2005) a este tema. El número 6 de la revista Lucha armada en la Argentina incluyó un texto de Mario Betteo, psicoanalista radicado en Buenos Aires, acerca de la misma cuestión.

Es claro que hay diferencias notables entre las sociedades de México y Argentina. Pero en ciertos puntos, el totalitarismo se expresa con el mismo lenguaje en diferentes países. En Argentina, el golpe militar que el 6 de septiembre de 1930 derribó un gobierno no menos legítimo por errático, se inspiró, según sus declaraciones, en el “bien público”, proclamó el “respeto a la Constitución y a las leyes vigentes” y aspiró “devolver la tranquilidad a la sociedad”. Los gobernantes surgidos de ese golpe juraron “observar y hacer observar fielmente la Constitución” y sostuvieron: “empeñamos nuestra palabra y nuestras vidas para conseguir que la República vuelva a su estabilidad institucional” (citado en Tulio Halperin Donghi, La República imposible (1930-1945), Ariel, Buenos Aires, 2004, pp. 335-336). De ahí en adelante, los distintos gobiernos surgidos de golpes militares declararon el respeto a las instituciones y a las leyes, aunque las violaran al acceder al poder mediante el derrocamiento de gobiernos legalmente constituidos. El colmo fue la sangrienta dictadura iniciada el 24 de marzo de 1976 que pretendió “reconstruir” la forma de vida “occidental y cristiana” cometiendo los crímenes más atroces.

En México, el discurso que defiende las instituciones y la aplicación de las leyes de acuerdo al lenguaje totalitario avanza día a día. Las declaraciones de intelectuales acerca del proceso electoral del 2 de julio, por ejemplo, las que sostuvieron que fueron las más limpias de la historia de este país o las que afirmaron que en ese proceso electoral no hubo fraude, advertidamente o no, alimentan no sólo el discurso totalitario sino también el recurso al uso de la violencia de los aparatos represivos contra los que se manifiestan como partes involucradas en conflictos no resueltos (por ejemplo, los artículos del número de octubre de 2006 de la revista Letras Libres que caen bajo el título “Lidiar al México Bronco”).

Pero la práctica del psicoanálisis y su transmisión no son independientes del contexto político en el se efectúan. Cuando el totalitarismo llega a cierto nivel de represión, la práctica del psicoanálisis ‑como la de cualquier actividad de la cultura, el arte, la ciencia, la política‑ empieza a perturbarse hasta que en algún momento llega a hacerse imposible. Por eso es necesario, hoy, despejar el lugar del psicoanalista en la política.

FECHA: sábado 2 de diciembre de 2006.
LUGAR: Sala José Revueltas. Centro Cultural Universitario. Ciudad Universitaria.
HORARIOS:
A las 12 horas, proyectaremos la película Trelew (Argentina, 2003, 98 minutos), documental de Mariana Arruti. Sinopsis: Agosto de 1972, durante la dictadura militar de 1966-1973. Cárcel de máxima seguridad de Rawson, Patagonia Argentina. El plan de fuga de más de un centenar de presos políticos se pone en marcha. Algunos logran alcanzar el cercano aeropuerto de Trelew, su puerta de escape hacia el Chile socialista. El resto correrá distinta suerte. Trelew es un punto de quiebre, presagio de lo que vendrá en un país que ya no será el mismo.

De 16 a 19:30 horas, en el mismo lugar: Presentaciones de Alberto Sladogna, Miguel Felipe Sosa, José Steinsleger, seguidas de las respectivas discusiones.

Inscripción a la presentación de la tarde: de 11:30 a 12 y de 15:30 a 16 horas, en la misma sala. Contribución: general, $ 150; estudiantes, $ 50.

Barbara Cassin, La lengua intraducible de la filosofía

ENTREVISTA A BARBARA CASSIN
La lengua intraducible de la filosofía

Durante doce años, Barbara Cassin amasó las 1.531 páginas de un Vocabulario Europeo de Filosofías. En él, pensadores de todo el mundo interpretan cinco mil expresiones en quince lenguas. La riqueza del pensar, dice, está en las diferencias, equívocos y ausencias que a menudo las traducciones vuelven invisibles. El suyo, en cambio, es un "diccionario de intraducibles".
La lengua de Europa es la traducción, decía Umberto Eco. No es una lengua más entre otras sino una puesta en relación, una conexión, un gesto. De esa definición, de la imagen de Europa que de ella deriva, partió Barbara Cassin al imaginar, dirigir y publicar el Vocabulario europeo de las filosofías (Seuil, 2004), obra que llevó doce años e involucró a ciento cincuenta investigadores razonando sobre unas cinco mil expresiones pertenecientes a quince lenguas. Mím¬sis, object, ser-estar, Beruf, Pravda, right-just-good, Torah son algunos de los términos que el Vocabulario explica, ya sea a través de su evolución semántica, por la gramática en la que se insertan o por su relación con otros términos que supuestamente los traducen (piénsese, por ejemplo, en las diferencias conceptuales presentes en el par right - droit).En su forma final, con contribuciones de Etienne Balibar, Remi Brague, François Hartog, Jean Bollack, Giulia Sissa, Remo Bodei, el ucraniano Andrei Vasilchenko, el colombiano Alfonso Correa-Motta y el brasileño Fernando Santoro, entre otros, el Vocabulario... resulta ser mucho más que un "diccionario europeo". Si una lengua, como dice Cassin evocando a Lacan, no es sino "la suma integral de los equívocos que su historia dejó subsistir", la filosofía occidental no es sino la suma de los problemas surgidos de esos equívocos lingüísticos y conceptuales, atravesados por la historia. El Vocabulario..., que lleva por subtítulo "Diccionario de los intraducibles", se diferencia entonces de una historia completa de la filosofía europea apenas por una cuestión de énfasis.Especialista en sofística, Barbara Cassin estuvo en Buenos Aires: dictó un curso y participó de un coloquio de filosofía griega. En ese marco apareció la primera pregunta de la entrevista a cargo de Ivana Acosta.—¿Hay un vínculo entre los sofistas —pensadores muy atentos a la plasticidad de la lengua—y el proyecto de este diccionario?Los griegos eran orgullosamente monolingües: no tenían relación con la pluralidad de lenguas, salvo para decir que los demás son bárbaros, que es imposible entenderlos. La sofística, en cambio, es un discurso de performance, un discurso que procura hacer algo real, fabricar el mundo, en particular para la política y la literatura. Frente a la ontología —al discurso que va de Parménides a Heidegger: un discurso fiel al ser— la sofística se presenta como discurso retórico que fabrica el ser. Al sumergir la problemática sofística en la pluralidad de lenguas se obtiene este diccionario. La idea es ver cómo las lenguas son otras tantas formas diversas de fabricar el ser. Humboldt decía que un idioma es una red que se arroja sobre el mundo: cada una trae distintos peces.—¿En qué sentido este diccionario sería, como la sofística, una forma de "hacer" política?El diccionario es una tarea política respecto de la construcción de Europa y del mundo que queremos, por tanto tiene dos "enemigos". El primero es el globish (el inglés de las comunicaciones globalizadas), que no es una lengua sino un instrumento de transmisión internacional. Un medio de comunicación liso y llano que permite pedir un café o dar una indicación y, en Europa, sobre todo, solicitar subsidios a Bruselas. Es el idioma del dinero. El idioma del imperio americano (alguna vez lo fue el latín, o en un momento dado, el francés). Para mí, la peor hipótesis para Europa sería ese globish por un lado y dialectos por otro. Me refiero al francés, italiano, español, portugués e incluso inglés (el inglés de Shakespeare, de Joyce, que es, respecto de este globish un mero dialecto). Hoy, si se hace un coloquio de filósofos en Alemania, todos hablan pésimo inglés —los franceses peor todavía que los demás; los alemanes, un poco mejor—. En todo caso, al que nadie va a entender es al tipo que viene de Oxford y que habla su inglés perfecto de Oxford. Entones, mi primer enemigo en el diccionario es que todo se reduzca a pura lengua de comunicación. Mi segundo enemigo es el nacionalismo ontológico: creer que hay lenguas mejores que otras; más aptas para decir el ser (como una caricatura de Heidegger, para quien el alemán podía ser más griego que el mismo griego). En un caso, no hay necesidad de traducir porque todo se comunica en inglés. En el otro tenemos lo intraducible sacralizado: Logos, Aletheia, Sprache son términos sacralizados como intraducibles. Pero la lengua no es sólo un medio de comunicación. Produce cosas. Y hay muchas lenguas. Por tanto, las entradas del diccionario no son sólo conceptos, sino palabras y palabras en lengua. Después de Babel se filosofa en lenguas (en plural) con felicidad, tratando de ver qué riqueza nos aporta.—¿Qué significa "intraducible"?Intraducible no es lo que no se traduce; es lo que no se para de traducir. Lo que no paramos —un poco lacanianamente— de (no) traducir. Son esos síntomas de la diferencia de las lenguas, que pueden ser semánticos o sintácticos; pueden ser palabras o maneras de construir (que haya o no géneros en una lengua; que haya o no un género neutro; que se adopte determinado orden de palabras; hay un artículo sobre el alemán cuyo subtítulo es "Metafísica de las partículas"). El Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, de Emile Benveniste, podría ser un antepasado de este diccionario, sólo que él compara las instituciones con los términos que las nombran y nosotros tratamos de comparar las filosofías en sus textos escritos en lenguas, atendiendo a las discordancias, ya que son las claves para nuestra inter-comprensión. En vez de ocultarlas, reflexionamos sobre los espacios que crean. Partiendo del presente, retrocedimos tan lejos como fuera necesario: griego, latín, árabe, hebreo. Hay hasta palabras en vasco.—Decía que el inglés es la lengua del imperio americano. En su perspectiva ¿qué tipo de filosofía "fabrica" esa lengua?Más bien diría que esa lengua del imperio es apuntalada por cierto filosofema. La filosofía analítica anglosajona apuntala el predominio del inglés por lo menos de dos formas: la primera es que —como buena filosofía universalista, heredera de las Luces— habla por conceptos. Hemos conservado el concepto a través de las épocas y las lenguas y por tanto esa filosofía está pegada a la historia y las lenguas, y así confirma el imperio del inglés. De una manera mucho más difícil de circunscribir, la filosofía analítica —hasta la que me resulta más inteligente, como la de Stanley Cavell—, en la medida que se ocupa del lenguaje común y pretende desinflar los globos metafísicos, al hacerlo se apoya en el inglés como idioma corriente: "lengua del empirismo, lengua de los hechos, lengua tal como se habla, capaz de desinflar las fantasías". Confirma de nuevo la unversalidad del imperio analítico.—¿Se hicieron traducciones de todo el - Vocabulario- ?Hay una en curso: al ucraniano y al ruso.—¿Qué criterio adoptaron en la cuestión de la originalidad de las lenguas?Lo que apareció constantemente fue el viejo problema —que va del romanticismo alemán a Heidegger— del genio de las lenguas: de si una lengua está arraigada en la autenticidad de un pueblo, raza o nación. Yo creo que el mismo gesto del diccionario disloca al genio por su manera de poner de manifiesto y valorar las diferencias. Eso es desterritorializar. Un gesto bien deuleuziano: mostrar que la originalidad se ve mejor desde afuera; que es desde afuera que se puede afirmar que hay un adentro.—Años atrás, uno de sus colaboradores, Lambros Couloubaritsis, de Bruselas, mantuvo una polémica con el canadiense Louis-André Dorion por el alcance y la distinción entre "filosofía occidental" y "filosofía europea". ¿Por qué usted eligió el nombre "vocabulario europeo"?Bueno, Occidente, en francés, está identificado con los partidos y grupúsculos de extrema derecha. Así que no podemos decir que hacemos algo occidental. Decir "europeo" es menos feo. Pero claro: detrás de Europa está la expansión de Europa y una Europa políticamente colonialista. Por lo tanto, ¿qué significa un vocabulario europeo de filosofías? Significa que no llegamos a lo inconmensurable: el chino, japonés, persa o hindú. Nos hemos mantenido, digamos, en lo que parece constituir nuestro cotidiano europeo. Aunque han sido brasileños los que hicieron los artículos del portugués y latinoamericanos los que hicieron artículos del español. Así que "europeo" no tiene mucho sentido desde el punto de vista de las lenguas.—Antes mencionó la herencia heideggeriana. Usted conoció a Heidegger, asistió al célebre seminario de Le Thor, en 1969. ¿Cómo influyó en su carrera?Bueno, por ser alumna de Heidegger empecé a preguntarme cómo se podía ser presocrático de otra manera; diferente de la que él describía para Parménides. La lectura heideggeriana de Parménides me hizo ir a buscar el Tratado del no ser del sofista Gorgias, justamente porque Gorgias muestra cómo Parménides construye el ser. En su poema, Parménides describe un ascenso de sudor y esfuerzo hasta alcanzar el ser, "lo que es" (en el griego de Parménides: tò eón); y cuando en el Poema se llega a la descripción del ser, de tò eón, Parménides emplea exactamente las mismas palabras con que Homero, en la Odisea, describe a Ulises cuando, atado a un mástil, para no sucumbir a la tentación de sus voces, atraviesa el mar de las sirenas. El ser de Parménides, como Ulises, está atado con ligaduras, sujetado. Y así como Homero fabrica a su héroe Ulises, el héroe que fabrica Parménides es el ser, tò eón. Esta es una lectura sofística, no heideggeriana, del Poema de Parménides, entendido como una performance filosófica, un discurso productor. Así fui buscando qué otros regímenes del discurso podría haber aparte del de la ontología. En este encuentro de filosofía antigua tracé una genealogía de lo performativo —ficticia, por supuesto— que va de Homero a John L. Austin. Postulé que la escena original de la performance es el canto VI de la Odisea, cuando Ulises despierta en una playa, ve a la joven Nausícaa y piensa: Tengo que ir a hablarle, pedirle ayuda. ¿O como un suplicante le tomo las rodillas? Entonces se dice a sí: Si la toco la voy a asustar. Le hablaré —Homero escribe: Ulises elige ese kerdaleon mythos, ese discurso que gana—. y le diré: Te tomo las rodillas. En vez del gesto, las palabras. Te tomo las rodillas, pues me da miedo tomarte las rodillas. La palabra es la mejor manera de hacer lo que no se puede hacer de otra forma.—¿En qué sentido dedicarse a la filosofía griega es una forma de hacer filosofía contemporánea, filosofía en general?No sé. Ante todo, yo no hago líneas divisorias demasiado nítidas entre filosofía, literatura, poesía, sofística. Cada uno asigna sus límites. Los filósofos no paran de definirse en relación con sus enemigos, como los psicoanalistas. Pero ése no es mi problema. Años atrás, después de trabajar en sofística, trabajé sobre la Comisión Verdad y Reconciliación en Sudáfrica. En el prefacio al informe de la Comisión Verdad y Reconciliación, Desmond Tutu tiene frases que podrían haber sido escritas por Gorgias. Dice Tutu: "Tratar el lenguaje sólo como palabra y no como acto es un lugar común. La Comisión desea adoptar otro punto de vista". Es genial. "El lenguaje construye categorías sociales, da órdenes, nos persuade, justifica, explica, da razones, excusas, construye la realidad". Evidentemente, detrás de estas palabras resuena el Elogio de Helena de Gorgias: el discurso es un gran soberano que por medio del más pequeño de los cuerpos lleva a cabo los actos más diversos. De hecho, la Comisión produjo un nuevo pueblo: un tejido de todos los relatos, de las víctimas y los victimarios. El lenguaje va de Gorgias a Tutu vía Austin y de Gorgias a Tutu vía Freud. Porque lo que cuenta es que el lenguaje aparece como un remedio (un pharmakon), y con él se trata de curar a nivel de un país. Por eso me interesé también en el psicoanálisis.—¿Y sobrevivió a la intraducibilidad de las distintas "lenguas" psicoanalíticas?Bueno, estuve poco adentro del análisis y debo reconocer que es una posición muy cómoda la del outsider. En una época trabajé como maestra en un hospital de día para adolescentes psicóticos. Fue una de las experiencias que más me marcó: trabajaba con chicos totalmente perturbados que ni siquiera podían hablar. Un día, de golpe, me di cuenta: ellos no pueden ver que tienen, de todos modos, una lengua materna porque su lengua materna les está totalmente vedada. Y se me ocurrió ponerme a leer con ellos el Cratilo de Platón (diálogo sobre el origen del lenguaje). Empecé escribiéndolo en griego en el pizarrón y ocurrió que entendieron que había una lengua aún más extranjera que la suya. Empecé a enseñarles a leer en griego y vieron que se podía jugar con las palabras, que ése era un derecho que se adquiría al mismo tiempo que se hablaba, al tiempo que hablaban su propia lengua. Empezamos a trabajar sobre las etimologías contradictorias del Cratilo —algunas muy graciosas— y llegado un punto ellos mismos me dijeron, Basta, ya entendimos.—¿Heidegger conoció su lectura sofística de Parménides?No. Cuando yo estuve en su seminario era muy joven, y él ya viejo. Me vinculé con Jean Beaufret y sobre todo con René Char.—Y decidió tomar otro camino.Sí. Pero no por Heidegger sino más bien por huir de la iglesia heideggeriana, tan difícil de soportar como las iglesias analíticas. Siempre dan ganas de escaparse de las iglesias.

La subjetividad en el lazo social posmoderno: enigmas, interrogantes y desafíos

Seminario Internacional:
La Subjetividad en el Lazo Social Posmoderno:
Enigmas, Interrogantes y Desafíos

PSICOANALISIS
TODO LO QUE USTED NO QUIERE SABER DE LA SUBJETIVIDAD POSMODERNA: DESEO, EROTICA, CLONACION, HIBRIDOS
16 – 18 de Noviembre de 2006, Guadalajara, Jalisco, México

El actual régimen económico, social y cultural recibe el nombre de posmodernidad (Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, 1989). Ese lazo teje la forma y el lugar donde cada quien vive su vida subjetiva, erótica y sexual, componentes a los cada quien debe hacer frente como puede, con las condiciones que tiene y a veces con lo que quiere hacer. Ese tejido permite al psicoanálisis ubicarse ante las novedades subjetivas que allí se desatan. El consultorio del psicoanalista está instalado dentro de ese lazo, no es individual, no está privatizado ni está aislado de la sociedad. El inconsciente es social.
La posmodernidad es una ola gigantesca, diremos un tsunami, como el que asoló recientemente a los pueblos de Asia y Oceanía. Él arrasa con todo aquello que se cruza en su camino. Señalemos algunos “obstáculos”: en nuestro país el régimen patriarcal del presidencialismo y de un partido, el PRI, luego de setenta años se derrumbó sin pena ni gloria, tal vez con más pena que gloria; en su lugar se instaló la tragedia de un Estado “adulto” –Kant dixit- cuya máxima expresión es el ya famoso “¿Y yo por qué?”, pronunciado por Vicente Fox en “pleno ejercicio” de sus funciones como Presidente de la República. En el orden de la sexualidad el régimen posmoderno socava los fundamentos “naturales” de las identidades sexuales: las categorías hombre/mujer trastabillan. Ese acentuado traspié se produce en el momento en que como nunca antes se ofrece, se despliega y se practica el sexo en todas las formas habidas y por haber; el mercado está saturado de sexualidad. Extraño que junto con eso surgen cursos o seminarios para “enseñar a vivir la sexualidad”. Añadimos tres momentos más: la posmodernidad a través del mercado nos ofrece la felicidad sin límites y, al mismo tiempo, ella introduce una “obligación”: debemos consumir drogas de “las buenas” -el conjunto de las drogas legales destinadas a dormir, a levantarnos, a tener energías, a tener memoria, a perder la memoria, a…; y al tiempo se persigue el consumo de “las malas” – marihuana, coca, heroína, etcétera. El segundo momento posmoderno: la libertad sexual viene acompañada de un policía, de un juez y de un “psi…”: nunca como ahora vemos la penalización de la actividad sexual y la paranoia desatada por cada seducción, por cada turgencia fálica o cada caída de ojos. Pasamos del régimen del Edipo y sus “complejos” a un régimen de policía estatal respecto de la sexualidad, el erotismo y el control de los cuerpos (Giorgio Agamben. Estado de excepción, 2003) -en los EEUU y en Francia existen más condenados, en proporción, por delitos sexuales que por asesinatos. Tercer momento: los progresos de la tecnociencia, entre otras cosas, han hecho posible que la reproducción sexual no sea ya necesaria para dar nacimiento a la vida humana. De la reproducción asistida a la clonación, aparecen procedimientos que transmutan profundamente las estructuras de las relaciones de parentesco y vuelven prescindible el lugar de un padre. En la senda de los avances tecnocientíficos surgen también formas híbridas como el cyborg, cuyos ejemplos concretos van desde el implante subdermico de un anticonceptivo a una maquina-humana cuya conducta es controlada por una computadora conectada a un chip que es implantado en su cerebro por una intervención de “psicocirugía”.
En este seminario nos proponemos sustraer el peso, el plomo del saber y estudiar en la psicopatología de la vida cotidiana actual para localizar cuáles son hoy las formas, los contenidos y las consecuencias de la inhibición, el síntoma y la angustia provocados por la perdida de las referencias al ser devastadas por el tsunami posmoderno. Interrogaremos una vida vivible más allá de dios, del padre, del presidente, del partido, del falo (Jacques Lacan. El fracaso del un-desliz es el amor, 1976). Esas novedades en la vida cotidiana no dejan de tener consecuencias sobre la vida erótica y sobre las formas de amor que arropan esa erótica -el amor, eso que algunos consideran una pieza de museo; por ejemplo, así lo ven los psiquiatras que tratan de reducir el amor a una dosis de dopamina, sin darse cuenta que la dosis es el amor mismo-; claro que a condición de no reducir el amor a su forma romántica. El amor es una locura genial, es una tragedia, es una comedia, es un drama -más bien es el conjunto de esos elementos sin guardar proporción determinada de antemano. El amor junto con el deseo que lo habita es una apuesta, quizás la última apuesta del mundo humano y del neohumano como lo subraya Michel Houllebecq en su última novela: La posibilidad de una isla, y que además se muestra en el reciente filme V de venganza.
Se suele decir con la mano en la cintura que estas dificultades de la vida actual se pueden sortear teniendo un deseo. Estamos de acuerdo con esa constatación, sólo que en este seminario nos atrevemos a sostener junto con los participantes algunos interrogantes: ¿Cuál es la causa de un deseo? El deseo ¿tiene algún objeto a su alcance? El deseo ¿es connatural o es contranatura en el mundo de los humanos? ¿Cuál es un lugar para el deseo en el lazo social, cultural y político de la posmodernidad? Y por último ¿De qué modo podrá sobrevivir un deseo ante tanta cantidad de conocimientos de las profesiones y los profesionales? Conocimientos objetivos que tienden a aplastar la imaginación, la fantasía y hasta las más elementales ganas de vivir…de acuerdo con un deseo -quizás pueda sobrevivir un deseo a condición de alejarse del conocimiento objetivo. El amor, el deseo y las formas de la erótica se ubican en el orden del saber de una experiencia, por ello requieren realizarse, no pueden conocerse de antemano, y por eso interrogan los conocimientos previos y posteriores.

INTERVENCIONES:
· La erótica del amor en la posmodernidad: el apantalle. A cargo de Alberto Sladogna.
· Los cuerpos híbridos en la práctica psicoanalítica. A cargo de Claudia Weiner.
· Afinidades entre la subjetividad y el mercado en la posmodernidad. A cargo de Cristina Gutiérrez.
· El final de la política: una destitución subjetiva salvaje. A cargo de Flavio Meléndez.
· Cuando el hielo cruje y el abismo asoma: las vicisitudes posmodernas del amor. A cargo de María Luisa González.

FECHAS Y HORARIOS: Jueves 16, Viernes 17 y sábado 18 de noviembre de 2006, de 17 a 21 horas.
LUGAR: Auditorio de la Casa Julio Cortázar del Centro de Estudios de Literatura Latinoamericana del CUCSH de la Universidad de Guadalajara (Lerdo de Tejada 2121, Colonia Americana, Guadalajara, Jalisco).
COSTOS:Estudiantes de licenciatura: $250.00
Profesionistas y público en general: $350.00
PONENTES
· Alberto Sladogna. Psicoanalista, (AE), miembro de la Escuela lacaniana de psicoanálisis/ École lacanienne de psychanalyse. Integrante de L’Evolution Psychiatrique, Societé Scientifique Française, fundada en 1925, desde marzo de 1996. Sus trabajos han sido publicados en diversas revistas, como Artefacto, Fragments, en los suplementos Ángel y Enfoque del periódico Reforma, en la Revista Virtual Acheronta, Nexos, mismas que circulan en México, Argentina, Italia, EEUU., y Francia.
· Claudia Weiner. Psicoanalista. Miembro de la École lacanienne de psychanalyse. Ha realizado la residencia en Psicología Clínica en el Hospital Álvarez, Buenos Aires, Argentina, a partir de lo cual obtuvo el título de Especialista en Psicología Clínica en el año 1996. Integró los servicios de Consultorios Externos, Internación, Urgencias e Interconsulta. En ese mismo hospital creó y se desempeño en el equipo de Anorexia y Bulimia hasta el año 2002 y dictó clases, conferencias y seminarios como docente de la Universidad de Buenos Aires. Sus trabajos fueron publicados en revistas como El caldero de la Escuela, de la EOL, El Psicoanálisis y el Hospital y Opacidades, de la ELP, en esta ultima integró, además, el comité de redacción. Actualmente tiene a su cargo la realización del Taller de investigación “Espacios Híbridos” en Buenos Aires, Argentina, 2006.
· Cristina Gutiérrez. Doctora en Ciencias Sociales por el Colegio de Jalisco. Investigadora de la Universidad de Guadalajara adscrita al Colegio de Jalisco. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Ha investigado acerca de la diversificación de las opciones religiosas y espirituales fuera de los ámbitos eclesiales, así como el surgimiento de las denominadas "religiones a la carta". Es miembro de la "Red de Investigadores del fenómeno religioso en México", y de la red internacional "Identidades y Movilidades", así como de la International Society for the Sociology of Religion, y de la American Anthropological Association. Ha publicado diversos libros y artículos sobre sociología de la religión en relación con el papel de la creencia en la posmodernidad. Su último libro lleva por título: Congregaciones del éxito: interpretación socio-religiosa de las redes de mercadeo en Guadalajara (2005).
· Flavio Meléndez. Psicoanalista. Miembro de Intersecciones Clínicas. Candidato del Doctorado en Psicología por la Universidad Autónoma de Querétaro, cuyos estudios está por concluir. Investigador del Departamento de Clínicas de Salud Mental de la Universidad de Guadalajara, en donde actualmente investiga sobre la locura como una modalidad de lazo social, particularmente en la posmodernidad. Ha dictado conferencias y seminarios en diversos foros y universidades de Guadalajara y otras ciudades de la República. Ha publicado artículos en la revista Cuadernos del Área Clínica de la Universidad Autónoma de Nuevo León y en la Revista Investigación en Salud de la Universidad de Guadalajara. Desde hace varios años conduce en la ciudad de Guadalajara un seminario sobre distintas cuestiones clínicas y doctrinarias del psicoanálisis.
· María Luisa González. Psicoanalista. Miembro de Espacio Psicoanalítico en donde actualmente conduce un seminario. Docente en la licenciatura en Psicología del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente. Miembro del Consejo de Redacción de la Revista Literaria El Navegante.

INFORMES E INSCRIPCIONES
Departamento de Clínicas de Salud Mental del Centro Universitario de Ciencias de la Salud de la Universidad de Guadalajara, Av. Sierra Nevada 950, Colonia Independencia, 44340, Guadalajara, Jalisco, tel/fax (33) 3618 –8010.

La disimulación honesta frente a la "república simulada"

(Presentamos a continuación el texto escrito a partir de las notas de la intervención oral de Alberto Sladogna en el Ejercicio de clínica psicoanalítica: "Psicopatología de la políitica cotidiana" efectuado en la ciudad de Guadalajara, Jalisco, el viernes 25/08/2066)

La disimulación honesta frente a la “república simulada”*
*Alberto Sladogna, psicoanalista,
Miembro de la elp.
sladogna@gmail.com

Nadie tiene los dedos prensados por una puerta,
sin antes haber puesto allí sus dedos.

Etienne de La Boétie escribió “El discurso de la servidumbre voluntaria” (Aldus, México, 2001), un caso ilustrativo es el sufrimiento neurótico entregado a las servidumbres de su vida cotidiana, ese es el precio pagado por cada quien al no hacerse cargo del deseo que lo habita. El psicoanálisis es un camino para localizar las salidas de ese “callejón sin salida”, así Sigmund Freud no dudo en localizar las diversas servidumbres que el Yo soporta, tolera, sufre o a veces combate (Cf.: “El Yo y el Ello”, 1923), una de ellas es el apegarse a una tradición. En las elecciones del 2 de julio del 2006 se puso en juego la posibilidad de salir de una forma de la servidumbre voluntaria: “la república simulada”. Andrés Manuel López Obrador al enunciar esa proposición,” nos proponemos terminar con la república simulada”, más allá de sus objetivos políticos, de su conciencia o no respecto de los alcances, formuló una apuesta que transciende los límites del campo electoral, de los partidos políticos, pues toca además el campo subjetivo y por ello el psicoanálisis queda concernido.
La simulación en la experiencia del psicoanálisis suele ser un síntoma que produce impedimento, angustia o embarazo para sostener un deseo vital. La “república simulada” provoca efectos en la subjetividad al privilegiar sólo una posición, aquella que corresponde al esclavo. Esa invitación es el “peligro” que le atribuyeron y atribuyen a AMLO pues constituye un peligro para la servidumbre cotidiana de la que algunos gozan hasta con sobredosis, estudiaremos aspectos articulados a ese tema destacados por el Vox-Populi (la voz del Otro, el rumor no mediático): la simulación, la disimulación y el papel del secretario de los “nacos”, esos quienes no habían tenido hasta ahora ni voz ni voto, ni cuerpo visible en la gestión de la cosa pública donde gobierna la actual aristocracia política, conocida como la “familia revolucionaria”. Esa consigna resultó para sus contrincantes un “peligro para México”. Sí, precisemos, para el México de la republica simulada. Tocar ese tema fue más peligroso que sus proposiciones de reformas políticas, económicas, culturales y sociales, pues se afecta una forma de incluirse y participar en la sociedad que se venía manteniendo desde hacia muchos años.
La “república simulada” es un tema del psicoanálisis (Cf.: El texto de María Luisa González en este blog) pues ésta deja ver los complejos familiares de la “familia revolucionaria”. Los complejos familiares estudiados por el psicoanálisis no se agotan ni se resumen en el complejo de Edipo, además en este caso no es posible orientarse por el Edipo pues el vox-populi con su sabiduría ha indicado que varios de los candidatos “no tienen madre” y añadimos, como suele decirse, ocurre que su “padre, en varios de ellos está ausente, perdido o no lo tienen. Esos complejos familiares incluyen la envidia, la intrusión, los celos, el transitivismo y algunos más (Cf.: Jacques Lacan, Los complejos familiares, Argonauta, Buenos Aires, 1978) Un caso singular donde operan esos complejos en nuestro país es la “familia revolucionaria” que ha considerado la cosa pública –res publica (la república, la ciudad, la polys, el estado, la nación) como una cosa privada. La política desde su origen griego y romano tendía a separar el terreno familiar del terreno de la ciudad. La familia estaba reservada a la reproducción de la especie y al régimen hereditario de la propiedad; en la polys se practicaba la “democracia” entre los iguales, los amos, mientras que los esclavos y las mujeres no tenían cartas de ciudadanía (Cf.: Hannah Arendt, La crisis de la autoridad). Hoy, la exclusión de las “minorías” mayoritarias se disfraza con una crítica al fantasma del “populismo” (del latín pópulus derivado del griego “polys”-ciudad-, pueblo, muchos, muchedumbre): es decir, se trata de excluir la presencia de “los nacos”, de “la raza” en el manejo de la cosa pública.
El periódico Reforma (25/08/2006) informó que según el Instituto Nacional para la Evaluación de Educación (INEF) el 63% de los inscriptos en la escuela primaria acaba ese ciclo escolar sin saber escribir y sólo un 5,6% de estudiantes de secundaria logran identificar el propósito de un texto -de qué trata- y la opinión de los autores –qué dicen. Los alumnos simulan leer y escribir, los maestros simulan enseñarles y los burócratas de la Sep y de la dirigencia sindical disfrutan del poder al gozar de todos y cada uno de ellos. Pregunta ¿Cómo se puede enseñar a leer el español, nuestro país, habiendo sido ella la lengua del conquistador? La conquista implicó ocupar con un idioma, el español, el territorio geográfico y territorio de las almas. El español también arrasó con las lenguas indígenas, junto con sus hablantes fue con ese procedimiento que se instaló el Virreinato de la Nueva España y más tarde se insertó allí el México de la independencia hasta nuestros días. El idioma español es eso, y otras cosas entre nosotros, en Uruguay o en Chile o Argentina o Colombia, para citar algunos casos, hablan castellano, casualmente fueron países colonizados no fueron conquistados, aquí los psicoanalistas requerimos a leer a Frantz Fanon (psiquiatra martiniqués, de color negro que escribió Los condenados de la tierra, FCE, México, 2003) pues sí sólo tenemos como brújula “complejo de Edipo” podemos ir a parar a otros mares. “Conquistado” no dice lo que dice “colonizado”.
Siguiendo con el tema de la educación al frente la Secretaria de Educación Publica está el Dr. Reyes Tames, identificado por Reforma como habiendo roto el record de viajes “todo pagado” al extranjero, amén de resultar el funcionario más costoso de la actual administración. El Dr. Reyes Tames genio y figura hace valer su peso en oro con cargo al erario público. Y junto con ello subrayamos, el SNTE, sindicato magisterial, sostiene a Elba E. Gordillo, su líder “estética”, según el vox-populi. Quizás, la voz popular dice eso como forma de recordar sus intervenciones inmobiliarias en la precaria y marginal localidad de La Joya, en San Diego, California y a la vez señalar con malicia sus aciertos quirúrgicos que mantienen su prestancia juvenil, joven, juventud,…,¡¡¡jongitud!!! ¿No fue ella quien depuso a Jongitud Barrios, un anciano líder del SNTE?
Reforma (25/08/2006) ilustró la inventiva de las autoridades viales de Guadalajara pues introdujeron en el túnel de Av. López Mateos y Las Rosas, construido hace menos de dos meses, una bonita fuente “brotante” a resultas de un boquete. El periódico Reforma no se caracteriza por apoyar ningún proyecto de “transformación social” o “revolucionario”, ni siquiera “rebelde” en nuestro país.
El periódico La Jornada (25/08/2006) dio a conocer una información del Instituto Nacional de Geografía y Censos –INEGI- organismo cuyas investigaciones y encuestas son la base de estimaciones económicas del gobierno en turno, de la oposición y de investigadores en economía, es una institución confiable. El INEGI daba cuenta de que Quintana Roo es el estado donde más se trabaja -46 horas promedio-, mientras que los salarios están entre el 2l y el 29% por debajo de otros estados, su fuente de ingreso es la “propina”. El dato es relevante pues el Lic. Felipe Calderón H., se presenta como el “presidente del empleo”. Esas jornadas laborales no dejan de suscitar el recuerdo de una frase mencionada por Flavio Meléndez (ver su presentación en este blog): “El trabajo os hará libres”, frase inscripta en la puerta de ingreso del campo de concentración de Auschwitz, donde se “empleaba” mano de obra esclava, mantenida en los límites mínimos de subsistencia y eliminada luego en las cámaras de gas.
Estos eventos son una panorámica de la “república simulada”. ¿Qué es lo que se simula? Aquello que no se es. Cómo sería posible tener un régimen democrático cuando lo reseñado más arriba es una parte de la estructura que apoyó el golpe de estado institucional que nos ofrece como ganador de la contienda electoral a Felipe Calderón H. La simulación del gobierno de Guadalajara con sus obras (fue el gobernador de ese estado quien destapó a FCH); el Dr. Tames y sus maquillados resultados educativos; la líder “estética” con su precaria mansión californiana más las 46 horas de empleos de subsistencia ¿Serán parte de un complo? Sólo constatamos que esas simulaciones de manos limpias son señaladas por el vox-populi como parte del cuerpo político de los organizadores del complo.
Se sostiene que quien no sabe fingir no sabe vivir, sin embargo, a veces es preferible morir a vivir bajo esa circunstancia pues ella provoca la muerte –verbg.: algunos de los nuevos edificios en septiembre de 1985 se cayeron pues simulaban estar bien construidos. La vida política requiere de una dosis elevada de creencia para confiar en ella (Cf.: texto de Xóchitl Vázquez Isaac en este blog), por ejemplo, que los candidatos sean creíbles. La simulación afecta a la creencia pues a veces, como dice el vox-populi, varios de los candidatos “son increíbles” y extiende esa incredulidad a la política como actividad. La voz popular muestra la estructura de la simulación.
En la experiencia de cada psicoanálisis esa voz tiene un lugar muy importante pues ella es un componente de la voz del Otro (“¿Quién sueña cuando Yo está dormido?”) que habla en los sueños, en los lapsus, en los actos fallecidos. Esas actividades subjetivas tienen una característica: una voz, una imagen, un acto se hace escuchar sin tener un propietario y no por eso deja de tener efectos, por ejemplo, para quien los vive. Decimos que el rumor popular contiene una dosis de verdad mayor que muchas teorías políticas.
El vox-populi calificó sólo a un candidato como creíble: Andrés Manuel López Obrador, incluso hasta quienes terminaron votando contra él lo confirmaron. Fue tal el impacto de la creencia que el Lic. Jorge Castañeda G., sostuvo sin rubor que “había que detenerlo de cualquier manera”; el columnista Jorge Sánchez S., indicaba su deseo de una “caída del Segundo piso” para frenar su popularidad y su triunfo ¿Se trataría de una pulsión de la agresividad dirigida sólo a AMLO? Ni uno ni otro ocultaban su objetivo, los partidarios de AMLO no supieron leer lo que allí se anunciaba: la guerra sucia. Una guerra sucia no es sólo militar, es también anunciarla, proferir una amenaza es ya cumplir con aquello que se anuncia como amenaza, sino fuera así, no se entendería la eficacia de los anuncios del miedo (Cf.: El texto de Ulises Valdez Ruiz en este blog).
Formulamos un interrogante ¿A causa de qué el vox-populi creía en AMLO como candidato? Sólo construimos un aspecto de la respuesta: la voz popular se daba cuenta de que Andrés Manuel López Obrador disimulaba, no simulaba; el rumor popular detectó que AMLO era creíble pues se mostraba y demostraba diferente a cada uno de nuestros respectivos “Yo”: ese “Yo” que es capaz de mentir, de aprovecharse de su puesto, de exterminar a sus competidores, de sacar ventajas de su pequeño poder, de decir una cosa y pensar otra; de pensar algo y hacer otra cosa. Algunos aspectos narcisistas –especulares- de la constitución del “Yo” son afines al régimen capitalista que inventó y consolidó ese “Yo”, en otros regimenes ese “Yo” no tiene existencia (Cf.: Dany-Robert Dufour, Locura y democracia, FCE, México, 2002).
El vox-populi ve en AMLO una distancia respecto del “Yo”, no era, no es como nosotros, y no era como los otros candidatos, por consiguiente era alguien que podía presentar una vida alcanzable pues no representaba a nuestro “Yo”, es decir, él encarna, le da cuerpo a un ideal realizable. Sólo se puede acusar de “mesiánico” a quien se propone alcanzar con otros un mundo más vivíble. El candidato del PRI, del PANAL, el del Partido Verde Ecologista, la candidata de Alternativa Social y Campesina no resultaban atractivos justamente por representar –volver a presentar- demasiado bien a nuestro singular “Yo”, “para que votarlos a ellos si son como Yo”. Pascal sostuvo que el pueblo no trata a cierta persona como su representante por que sea su representante, sino que es su representante por que el pueblo lo trata como tal. Esa situación de un candidato creíble, confiable hasta amable (“Te AMLO de corazón”) construyó y sostiene un momento mágico en una sociedad desencantada, inhóspita e increíble; momento mágico, por el cual la gente dejó de tener miedo e irrumpió en la “república simulada”, esa Ciudad Prohibida de los mandarines, pues un amplio sector (más del 40% de los votantes) sólo tenía una cosa que perder, el miedo mismo. Subrayamos había otros (el otro 40%) que podía tener miedo a perder el miedo, y ese miedo los llevó a votar por FCH. Introducir el miedo en la vida privada de cada hogar era el blanco de la campaña mediática no por nada titulada: campaña del miedo, el miedo en campaña hace campaña por el miedo.
Aquí se inserta la disimulación honesta, de la cual escribió Torcuato Acetto (Cf.: De la disimulación honesta, libros de artefacto, DF, agosto, 2001). Esa práctica de la honestidad es un ejercicio donde alguien ofrece su voz, su cuerpo para darle voz y cuerpo a quienes no lo tienen en el seno de la política, o sea, algo semejante a una “Honestidad valiente” que rescata el valor de la honestidad. Darle la voz y el cuerpo a los “nacos” en el seno de la política es la función del secretario, del secretario ¿de quién?, más bien digamos ¿de qué? El político creíble es el secretario de los nacos, marcamos este término pues fue el insulto que en dos ocasiones durante su gira le fuera lanzado a AMLO (testimonio de Federico Arreola).”Naco” condensa tres cosas a la vez: al pie de la letra indica “los de aquí”; luego es el intento de ejecutar un insulto sobre quienes son interpelados así, y además, su reverso es el orgullo de aceptar ese origen, de no negarlo y hacerlo parte de algo visible con títulos tan honorables como cualquier otro color para habitar la vida política nacional. AMLO al margen de su conciencia les dio color a los “nacos” ese fue su pecado y en el pecado va la penitencia: ese es el núcleo de la campaña xenófoba y aristocrática lanzada contra él y sus partidarios (“Se come la letra “s””; “No sabe hablar en inglés”;”El tabasquismo es mortal”; “Naco”; “Se imagina un presidente que viajaría en vuelos comerciales”).
El secretario opera desde la disimulación honesta, de manera semejante al psicoanalista, hace una disimulación de aquello que es y por lo tanto inaugura un hecho insólito: presta su voz a los que no tienen acceso a la voz, su cuerpo a quienes cuyos cuerpos son excluidos de la ciudad, los desechados por el sistema neoliberal, sistema enclavado en un régimen anterior producto de la conquista. Aquí se inserta el “escándalo” armado por los políticos y economistas neoliberales cuando AMLO hizo un lugar en el presupuesto a los ancianos, las madres solteras, los discapacitados o peor aún cuando se enteraron del sueldo de su chofer, indignados exclamaban “¿Cómo un chofer va a tener semejante sueldo, más lo quisiera Yo?” Eso les ardía, estaban ardidos por eso, no por el lugar del chofer en el escalafón del DF, sino por un chofer en un lugar que sólo consideran exclusivo para ellos.
El secretario de los de abajo no tiene garantizado el lugar, ese puesto no es fijo, no es permanente, no es hereditario, tiene sus accidentes y avatares, baste con pensar en el suicidio político del Sub. Marcos, del Ing. C. Cárdenas –nacido en Los Pinos-, de la líder Rosario Robles B., cada uno de ellos se suicidó cuando su “Yo” habló en ellos, el Yo aplastó al Ello. Baste con recordar estimado Ing. Cárdenas que si usted no es “envidioso” de otro dirigente político y de la suerte que a él le toca, si la envidia no es una parte suya no se hubiese ofendido por la crítica de “envidioso” que le lanzó la escritora Elena Poniatowska. Sabía Ing. Cárdenas que una ofensa sólo nos toca si ella señala algo que es parte de nuestro cuerpo, y es un insulto por no dar el paso de aceptarlo como parte de nuestro cuerpo, sino fuese así ¿Por qué nos molestaría? Una ofensa o una crítica sólo se dan en el blanco cuando nos conciernen. La querida escritora no lanzó sobre usted una suposición de ella respecto de usted sino que le indicó algo suyo y usted con su respuesta lo confirmó de cabo a rabo ¿O no se dio cuenta?
Estos distintos momentos de las elecciones presidenciales, vivir la experiencia de participar sin estar acarreados en la política, vivir, quizás, el primer fraude electrónico electoral -un golpe de estado computarizado- en un país no-desarrollado, la evidencia de un complo dejan en cada miembro de nuestra sociedad y en sus singulares vidas psíquicas consecuencias, efectos. Sostenemos que esas experiencias tienen desde ya consecuencias subjetivas pues la subjetividad no vive ni deja vivir por fuera de la sociedad. Si alguien tiene dudas de la existencia del complo –se pretende que el mismo es una invención “delirante” alejada de la realidad-y sus efectos sobre la vida subjetiva, baste con recordar que en fechas recientes, durante el último mundial de fútbol, la justicia italiana reveló el complo de varios equipos de fútbol para arreglar los resultados ¿Cuánta gente participó de ese complo? ¿Cómo seguir habitando los estadios cuando se comprobó que se pueden arreglar los resultados de antemano?
El complo no es solitario, el complo no es el monopolio de una paranoia, de un paranoico también es, y quizás, sea la única practica que los poderosos tienen para actuar en sociedad pues su estrategia es la simulación que practican para hacer algo oscurito con las manos limpias. El complo se presenta en la clínica psicoanalítica siempre acompañado de un signo: se trata de una cuestión del poder del Otro y/o de los otros (Cf.: Elías Canetti, Masa y poder, Alianza, 1995). El poder construye y alimenta la paranoia, no a la inversa. El complo electrónico se llama “delito de cuello blanco”, una actividad hecha por las manos limpias, tanta blancura desvanece a los participantes, todos son blancos, nadie se da color, salvo quienes sufren en su cuerpo, en su voz, en sus fantasías y en sus deseos las consecuencias de las manos limpias (Cf.: Shakespeare con su Macbeth padeciendo la infinita actividad de querer tener las manos limpias). Acaso cuando un sector importante del lazo social, las “minorías” de nacos, de indios, de mujeres, de hombres, de niños, de jóvenes, de ancianos, de intelectuales, los diversos géneros de vivir la sexualidad, de académicos y también de empresarios (el neoliberalismo es una fábrica de “minorías” excluidas), cada uno de esos sectores sufrieron de manera computarizada la caída de una ilusión (Cf.: Sigmund Freud, El porvenir de una ilusión, 1927 ¡¡¡Vaya el año de edición!!) ¿Qué efectos tendrá sobre su vida subjetiva? Sólo para terminar indico uno: un fraude electoral, como cualquier otro fraude tiene consecuencias, quienes lo llevaron a cabo creen que sólo tiene una, ellos se quedaran con el poder político; sólo que como el león consideran a todos de su condición, y no registran que un fraude electoral tiene una consecuencia más , en el orden subjetivo, por ejemplo, como ocurre en una cura psicoanalítica, los afectados liberan la palabra, la imagen y el cuerpo, surge un sujeto que se lanza a caminar y toma las calles de la ciudad. Allí quienes estaban excluidos modifican, o al menos tratan de modificar, las reglas del juego de una “república simulada” que ya no los somete a la servidumbre voluntaria. Quizás, no sea mucho pero quién se atreve a decir que ante la “república simulada” sea poco

Bios: Biopolítica y filosofia

Reportaje a Roberto Esposito, Roma, setiembre de 2006

Biopolítica y filosofía

El filósofo italiano Roberto Esposito, que en la próxima semana visitará la Argentina para brindar una serie de conferencias, explica en este texto exclusivo cuáles son las líneas directrices de Bíos , su último libro, que, junto a Categorías de lo impolítico , se dará a conocer prontamente en castellano, Amorrortu Editores, Buenos Aires, septiembre, 2006).

Como he tratado de demostrar en mi libro Bíos (Einaudi 2004), el nazismo constituye el punto culminante de una política de la vida que se invierte en práctica de muerte. Su caída, sin embargo, no ha puesto un punto final a la biopolítica. Lo comprueba el hecho de que, en sus diferentes configuraciones, ésta tiene una historia mucho más amplia y larga que la del régimen que parece haberla llevado a su resultado extremo. La biopolítica no es un producto del nazismo, sino que el nazismo es el producto paroxístico y degenerado de una determinada forma de biopolítica. Se trata de un punto sobre el que conviene insistir con fuerza, porque puede conducir y ya ha conducido a numerosas equivocaciones. Contrariamente a las ilusiones de los que imaginaron que se podía saltar hacia atrás el paréntesis nazi para reconstruir las mediaciones, los diafragmas institucionales de la fase anterior, vida y política están tan entrelazadas que desatar el nudo que las une es imposible. Al menos en el mundo occidental, esta ilusión ha sido alimentada por el período de paz que se abrió al final de la Segunda Guerra Mundial. Pero, prescindiendo de la circunstancia de que dicha paz (o "no guerra", como ha sido la guerra fría) también se basó en el equilibrio del terror determinado por la amenaza atómica y que, por ello, se encuentra completamente inscrita dentro de una lógica inmunitaria, esa paz no ha hecho más que posponer algunas décadas lo que de todos modos habría sucedido luego. El derrumbe del sistema soviético, interpretado como una victoria definitiva de la democracia contra sus potenciales enemigos e incluso como el fin de la historia, señala, en efecto, el fin de esta ilusión. El vínculo entre política y vida, que el totalitarismo anudó en una forma para ambas destructiva, todavía está frente a nosotros. Más aún, se puede decir que se ha convertido en el epicentro de toda dinámica políticamente significativa. Desde la importancia cada vez mayor del elemento étnico en las relaciones internacionales hasta el impacto de las biotecnologías sobre el cuerpo humano, desde la centralidad de la cuestión sanitaria como índice privilegiado del funcionamiento del sistema económico-productivo hasta la prioridad de la exigencia de seguridad en todos los programas de gobierno, la política aparece cada vez más acorralada contra la desnuda muralla biológica (si es que no lo está sobre el cuerpo mismo de los ciudadanos de todo el mundo). La progresiva indistinción entre norma y excepción, determinada por la extensión indiscriminada de las legislaciones de emergencia, junto con el flujo creciente de inmigrantes privados de toda identidad jurídica y sometidos al control directo de la policía, señala un deslizamiento ulterior de la política mundial en dirección de la biopolítica. Es necesario reflexionar también sobre esta situación mundial más allá de las actuales teorías de la globalización. Se puede decir que, contrariamente a cuanto de manera muy diferente sostuvieron Heidegger y Hannah Arendt, la cuestión de la vida forma hoy un todo con la del mundo. La idea filosófica, de derivación fenomenológica, de "mundo de la vida", finalmente, se invierte en aquella simétrica de "vida del mundo". En tanto, el mundo entero aparece cada vez más como un cuerpo unificado por una única amenaza global que, al mismo tiempo, lo mantiene unido y amenaza con hacerlo pedazos. A diferencia de lo que sucedía en otro tiempo, ya no es posible que una parte del mundo (América, Europa) se salve, mientras otra se destruye. El mundo, el mundo entero, su vida, comparte un mismo destino: o todo junto encontrará el modo de sobrevivir o perecerá todo junto. Los hechos desencadenados por el ataque terrorista del 11 septiembre del 2001 no constituyen, como se dice comúnmente, el principio. Son sólo el detonador de un proceso que se puso en marcha con el final del sistema soviético, el último katéchon (freno) que detuvo los impulsos autodestructivos del mundo sirviéndose de la mordaza del miedo recíproco. Desaparecido este último freno que otorgó al mundo una forma dual, ya no parece que se puedan detener las dinámicas biopolíticas, que se las pueda contener dentro de los viejos muros. La guerra en Irak señala, quizá, la cima de esta deriva, tanto por el modo en que ha sido presentada como por la forma en que ha sido conducida. La idea de guerra preventiva desplaza radicalmente los términos de la cuestión respecto de las guerras efectivamente combatidas y también respecto de la llamada Guerra Fría. Comparándola con esta última, es como si lo negativo del procedimiento inmunitario se duplicara hasta ocupar todo el escenario. La guerra ya no es más la excepción, el último recurso, el reverso siempre posible, sino la única forma de coexistencia global, la categoría constitutiva de la existencia contemporánea. De allí, consecuencia de la que no hay que sorprenderse, la multiplicación sin límites de los mismos riesgos que se quisieron evitar. El resultado más evidente es la absoluta superposición de los opuestos: paz y guerra, ataque y defensa, vida y muerte están cada vez más aplastados el uno contra el otro. Si nos detenemos a examinar más en detalle la lógica homicida - y suicida- de las actuales prácticas terroristas, no es difícil reconocer un paso ulterior respecto de la tanatopolítica nazi. No es sólo que la muerte ingrese masivamente en la vida, sino que la vida se constituye en instrumento de muerte. ¿Qué es, específicamente, un kamikaze , sino un fragmento de vida que se arroja sobre otras vidas para producir muerte? ¿Y no se desplaza el objetivo de los atentados terroristas cada vez más hacia las mujeres y los niños, es decir, hacia las fuentes mismas de la vida? La barbarie de la decapitación de los rehenes parece hacernos regresar a la etapa premoderna de los suplicios en las plazas, con un toque hipermoderno constituido por la platea planetaria de Internet, desde la que se puede asistir al espectáculo. Más que oponerse a lo real, lo virtual constituye, en este caso, su más concreta manifestación, en el mismo cuerpo de las víctimas y en la sangre que parece salpicar la pantalla. Nunca como en estos días, la política se practicó sobre los cuerpos y en los cuerpos de víctimas inermes e inocentes. Pero lo más significativo de la actual deriva biopolítica es que la misma prevención respecto del terror de masas tiende a hacer lo mismo que el terror y reproducir sus modalidades. ¿Cómo leer de otro modo los episodios trágicos, como la matanza en el teatro Dubrovska de Moscú, cuando la policía empleó gases letales tanto para los terroristas como para los rehenes? Y, en otro plano, ¿no es también la tortura, practicada abundantemente en las cárceles iraquíes, una muestra ejemplar de política sobre la vida, a mitad de camino entre la incisión sobre el cuerpo de los condenados de "En la colonia penitenciaria"de Kafka y la bestialización del enemigo de matriz nazi? La señal más tangible de la superposición completa entre defensa de la vida y producción de muerte es, quizás, el hecho de que, en la reciente guerra de Afganistán, los mismos aviones hayan lanzado bombas y víveres sobre las mismas poblaciones. Con todo esto, ¿el discurso puede considerarse cerrado? ¿Es éste el único resultado posible o existe otro modo de practicar o, al menos, de pensar la biopolítica? ¿Es posible una biopolítica afirmativa, productiva, que evite el retorno imparable de la muerte? ¿Es imaginable, para decirlo con otras palabras, una política no sobre la vida, sino de la vida? ¿Y cómo debería o podría configurarse? Por el momento, una primera y no inútil aclaración. Aunque acepto la legitimidad de otras propuestas, personalmente, desconfío de todo cortocircuito inmediato entre filosofía y política. Su implicación no puede solucionarse con la absoluta superposición. No creo que la tarea de la filosofía sea proponer modelos de instituciones políticas o hacer de la biopolítica un manifiesto revolucionario o, para respetar los gustos, reformista. Mi impresión es que se tiene que recorrer un camino mucho más largo y articulado, que pasa por un esfuerzo específicamente filosófico de nueva elaboración conceptual. Si, como Deleuze cree, la filosofía es la práctica de creación de conceptos adecuados al acontecimiento que nos toca y nos transforma, entonces, éste es el momento de repensar la relación entre política y vida en una forma que en vez de someter la vida a la dirección de la política - lo que manifiestamente ocurrió en el curso del último siglo-, introduzca en la política la potencia de la vida. Lo que cuenta no es confrontarse con la biopolítica desde su exterior, sino afrontarla desde adentro, hasta hacer emerger aquello que, hasta ahora, ha sido aplastado por la figura de su opuesto. Por supuesto, la referencia a este opuesto es necesaria, al menos para fijar un punto de partida y de contraste. En Bíos elegí el camino más difícil: partir de la derivación más mortífera de la biopolítica -es decir, del nazismo, de sus dispositivos tanatopolíticos- para buscar precisamente en ellos los paradigmas, las claves, los signos invertidos, de una política de la vida diferente. Me doy cuenta de que esto puede parecer chocante, que colisiona con un sentido común que trató durante mucho tiempo, consciente o inconscientemente, de remover la cuestión del nazismo, de lo que el nazismo entendió y, desafortunadamente, practicó como política del bíos (o, para utilizar más correctamente el léxico aristotélico, de la zoé ) . Los tres dispositivos mortíferos del nazismo (naturalmente no sólo de él, como hoy resulta cada vez más evidente) en los que he trabajado se refieren a la normalización absoluta de la vida, es decir, a la clausura del bíos dentro de la ley de su destrucción; a la doble clausura del cuerpo, es decir, a la inmunización homicida y suicida del pueblo alemán dentro de la figura de un único cuerpo racialmente purificado; y, finalmente, a la supresión anticipada del nacimiento como una forma de cancelación de la vida desde el momento de su surgimiento. A estos dispositivos no les contrapuse algo extraño sino, precisamente, su exacto contrario: una vitalización de la norma más allá de todas las actuales filosofías del derecho; el tema (que ya se encontraba en la fenomenología) de la carne , como lo que resiste a toda incorporación presupuesta; y, por último, una política del nacimiento, entendida como producción continua de la diferencia, contra toda práctica identitaria. Sin poder retomar aquí en detalle los argumentos propuestos, todos ellos plantean una conjugación inédita, mediante la reflexión filosófica, entre lenguaje de la vida y forma política. Cuánto de todo esto pueda ir en el sentido constitutivo de una biopolítica afirmativa todavía no lo podemos saber. Lo que puede hacerse por ahora es señalar las huellas, devanar los hilos capaces de adelantar algo que todavía no emerge en el horizonte.

Roberto Esposito, ROMA, 2006
Obras Publicadas:
El origen de la política. ¿Hannah Arendt o Simone Weil? , 1999.
Confines de lo político. Nueve pensamientos sobre la política , 1996.
Communitas. Origen y destino de la comunidad , 2003.
Immunitas. Protección y negación de la vida , 2005.
Bíos. Biopolítica y filosofía (Amorrortu).

Psicopatología de la vida política cotidiana: Creencia y saber

(Esta es la escritura de lo que fuera presentado por Xóchitl Vázquez Isaac en el ejercicio clínico “Psicopatología de la vida política cotidiana: terror, saber, mentira y verdad” el 25 de agosto de 2006 en la ciudad de Guadalajara, Jalisco)

CREENCIA Y SABER.
El presente trabajo surge de una curiosidad personal por saber qué es lo que piensan algunas personas que votaron por el PAN. A primera vista los que votaron por el candidato contrario al que yo avalé con mi voto pueden, simplemente, estar equivocados. Pero esa respuesta no me convenció y quise indagar sobre mi pregunta: ¿Qué creen los que votaron por el PAN y su candidato?
Así que mi trabajo es sobre la creencia, y para empezar echaré mano de la definición que Luis Villoro hace del término en su libro CREER, SABER, CONOCER (1).

Allí nos dice que en un primer sentido creer es opuesto a saber, si digo que creo algo es porque no lo se realmente; en un segundo sentido creer significa aceptar un hecho sin conflicto, tener un enunciado por verdadero.

La relación entre saber y creencia no es de exclusión ya que todo saber implica una creencia pero no toda creencia implica un saber. Saber es una creencia justificada y verdadera.

Lo que creemos nos da una disposición a actuar. Actuamos conforme a nuestras creencias como si ellas fueran verdaderas. Ellas actúan como guías para posibles acciones. Nos disponen a responder de determinadas maneras y no de otras en las mas diversas circunstancias, porque al creer en un hecho considero que este forma parte del mundo real y, por lo tanto me relaciono con el mundo contando con su existencia.

Las creencias son puestas en evidencia por disposiciones a actuar, es decir por actitudes. Pero las actitudes están determinadas por pulsiones que mueven a la obtención de estados satisfactorios; por consiguiente, motivos para la acción no son sólo propósitos conscientes, también el impulso de satisfacer necesidades y de obtener ciertos estados de bienestar o de ausencia de tensión.

Desde la filosofía, Villoro continúa exponiendo que debemos distinguir los motivos para creer de las razones para creer. Los motivos comprenderían tanto las acciones prácticas conscientes que pueden explicar una acción particular, como las motivaciones más generales y profundas que impelen a la obtención de estados satisfactorios.

En ocasiones se confunden las motivaciones con las razones para creer, tal es el caso de los enunciados ideológicos como proposiciones que en realidad hablan de la relación vital de un participante con el objeto de una satisfacción, pero que se presentan como proposiciones objetivas de un observador acerca de un objeto; en la ideología se confundirían así las motivaciones con las características objetivas. La ideología no aduce motivos, sino razones para fundar sus proposiciones acerca del mundo objetivo.

El detentar como saber o como creencia verdadera una afirmación por el hecho de que el líder y los miembros del grupo a los que se pertenece, aseguren que es la verdad, y que eso sea algo que lleve a actuar en consecuencia, es una situación social que podemos pensar echando mano de las reflexiones que Freud hace en PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO (2). Ahí nos dice que si el individuo resigna su peculiaridad a la masa y se deja sugerir por los otros, recibimos la impresión de que lo hace porque siente la necesidad de estar de acuerdo con ellos, y de no oponérseles; quizás, entonces, por amor de ellos.

En su intento de dar cuenta de qué es lo que determina en el hombre la tendencia a formar grupos, Freud analiza dos masas artificiales y propone que uno de los factores que une a dichas masas es una ilusión, la de creer que hay un jefe que ama por igual a todos los individuos de la masa. De esa ilusión depende todo. La ligazón de cada individuo con el jefe es la causa que los une a todos.

Este lazo libidinal con el jefe y con los otros es lo que explica la falta de libertad del individuo dentro de la masa; el individuo resigna su libertad para mantener su lazo afectivo en esas dos direcciones.

El concepto de Ideal del Yo es fundamental en la reflexión sobre la creencia, de hecho espejismo y creencia se combinan para que un sujeto humano se produzca. Cito a Lacan: “El otro tiene para el hombre un valor cautivador, dada la anticipación que representa la imagen unitaria tal y como ella es percibida en el espejo, o bien la realidad toda del semejante” (3). Es la identificación con esa imagen la que le permite al hombre situar con precisión su relación imaginaria y afectiva con el mundo en general.

Los fenómenos tales como la adhesión a la masa, la sugestión y, por supuesto, el amor son posibles por la captación del sujeto al ideal del yo. A él nos remitimos también frente a los estados de dependencia y a la fascinación del amado y su sobreestimación.

Es ésta la aventura imaginaria por la cual el hombre experimenta que él se ve, se refleja y se concibe como distinto, otro de lo que él es, esta es una dimensión esencial de lo humano, que estructura el conjunto de su vida fantasmática.

Así, lo que estructura, forma, inaugura al sujeto humano es la búsqueda de identificación con un espejismo, con una imagen propuesta desde el otro, proceso que no puede darse sin que el niño tenga una relación específica con el semejante, una relación de amor. Amor que permite al niño que le pase lo que le pasa al integrante de la masa frente al líder: admite sus propuestas como creencias, basado en la transferencia, es decir en la ilusión del amor. Recordemos que uno de los mas hermosos poemas de amor de Octavio Paz se titula precisamente “Carta de Creencia”.

Según la propuesta freudiana, para que un sujeto pueda afiliarse y pertenecer a una masa, deba creer que es amado por el líder, y que todos sus compañeros lo son también. En el Seminario 11 Lacan (4) nos dice: “Reconozcan que si hay un terreno en el discurso en que el engaño tiene probabilidades de triunfo, su modelo es el del amor… Persuadiendo al otro de que tiene lo que puede completarnos, nos aseguramos precisamente de que podemos seguir ignorando lo que nos falta”.
La creencia, al igual que la demanda de amor, es una captación masiva del sujeto que impide la apertura dialéctica.

Ahora, expondré mis conclusiones de lo que encontré en las pláticas que tuve con votantes por el Pan. Lo haré en tres puntos:

Uno. La adherencia a ese partido les permite tener o buscar una identidad, es decir identificarse, con las personas ricas. Hay una gran cantidad de rituales, formas de hablar y de vestir, lugares para frecuentar, costumbres, que son parte de la vida de los empresarios y de las altas elites económicas, estos son imitados y constituyen una identidad que grupaliza, que constituye un “nosotros”. Son muchos los rituales que despliegan para sostener la ilusión de ser parte de un grupo y es difícil relatarlos por ser tantos, pero un ejemplo de ellos es que suelen ser personas delgadas que van al gimnasio y cuidan su cuerpo. Así, en el “código del vestir” de La Universidad Panamericana se prohíbe a los gorditos usar camisas de cuadros. La escritora Guadalupe Loaeza ha relatado en sus libros los haceres y costumbres a las que me refiero.

La relación entre las creencias y las costumbres es puesta en evidencia por David Hume en la siguiente cita:
“La existencia de un individuo o de un pueblo quedaría instantáneamente paralizada si un poder sobrenatural la sustrajera a la influencia del hábito. Éste es el que cada día nos dicta lo que debemos decir, hacer y pensar. La costumbre nos da las pruebas más fuertes y las más creídas; ella induce al autómata que arrastra al espíritu sin que éste se dé cuenta. Es preciso adquirir un crédito más fácil y es el del hábito, que, sin violencia, sin arte, sin argumento, nos hace creer las cosas e inclina todas nuestras potencias a esta creencia, de suerte que nuestra alma se entrega a ella naturalmente”. Y sigue:
“Siempre que un objeto se presenta a la memoria o a los sentidos, este objeto, gracias a la fuerza de la costumbre, lleva inmediatamente a la imaginación a concebir otro objeto que va siempre unido a él. Y esta concepción es asistida por un sentimiento que difiere de los vagos ensueños de la fantasía. En esto consiste toda la naturaleza de la creencia” (5).

Segunda conclusión: La adhesión al PAN y la identidad como católico son casi sinónimos. El pan y sus líderes forman parte de grupos católicos y salen en la televisión yendo a misa. Hay una creencia muy poco explícita pero muy presente en que, ya que son muy religiosos, entonces son honestos, sinceros y difícilmente corruptibles. A pesar de todas las evidencias.

Para ellos son los que defienden de los valores de la familia, la moral y las buenas costumbres. Están en contra del divorcio, siempre salen en la tele muy limpiecitos, acompañados por sus hijos y sus esposas, todos con una gran sonrisa porque son “de buena familia”.

Soledad Loaeza comenta la relación entre el partido acción nacional y la iglesia católica en su libro “Partido Acción Nacional: la gran marcha 1939-1994” (6).
Nos dice: No se puede hablar de una nueva derecha como una figura independiente de la tradición católica. La derecha empresarial se desprende de la propia tradición católica y queda muy asociada con ella.

No es adecuado distinguir a los católicos de los empresarios. Los empresarios son muy católicos como los militares en México también son muy católicos. Si usted ve con cuidado las dos principales organizaciones católicas que en este momento tienen mayor ascendiente, los Legionarios de Cristo y el Opus Dei, están integradas en forma mayoritaria por grandes empresarios.
En el caso de México, lo importante es entender que el Partido Acción Nacional ya forma parte de la democracia cristiana, ya se introdujo y es un participante activo de la democracia cristiana internacional.
Por otra parte, en la revista Proceso (7) de esta semana, Enrique Semo comenta que los grupos de poder que en 1988 le impidieron a Cuauhtémoc Cárdenas llegar a la Presidencia de la República son los mismos que han actuado en contra de Andrés Manuel López Obrador. Y aunque desde 1940 han logrado evitar un gobierno de izquierda en México, nunca como ahora habían operado abiertamente para evitar una alternancia.
Ahora, cuando la izquierda se halla a un paso de la Presidencia, “todas las fuerzas de los grupos fácticos que dominan en México se movilizan en una forma sin precedente contra el candidato de la izquierda, y terminan por recurrir de nuevo al fraude”.

Expone Semo que los responsables de esta situación son tres grupos: el grupo del dinero, el grupo político de los tecnócratas y el integrado por los restos de lo que fue la “familia revolucionaria”.
Observa que el grupo del dinero se ha reducido enormemente, lo cual demuestra la concentración real del poder. Quienes hoy deciden en el país, constituyen un sector mucho más chico que el de hace 25 años.
El segundo grupo, el de los tecnócratas, es el que desde el PRI tomó el poder en 1982 y el que, pese al cambio de partido, se ha conservado en el mando del país.
El tercer grupo está integrado por los restos de lo que fue la “familia revolucionaria”, que sigue siendo fundamental para la relación con las masas, pues ni los tecnócratas ni la gente del dinero sabe hacer lo que los expriistas hacen muy bien: contener a las clases peligrosas.
Es lo que llamo la oligarquía, nos dice Semo, la cúspide de México. Además, se ha consolidado una fuerza que con el tiempo se sumará a ella en plan de igualdad: la Iglesia católica”.

Desde mi punto de vista esto plantea una situación muy compleja porque estamos frente a una creencia política que se superpone a una creencia religiosa, lo que puede hacer que sus afiliados tengan mucho más dificultades para tomar distancia de ella.
3. El tercer punto que quiero presentar es que en sus comentarios, los simpatizantes del PAN nos muestran que son personas apegadas a lo conservador, partidarias de no mover demasiado las cosas, prefieren los cambios lentos, paulatinos. Para ellas los cambios bruscos o rápidos son mentirosos e incluso peligrosos.

A los panistas los anima la voluntad de construir un mundo menos imperfecto en medio de las tensiones, contradicciones y conflictos que genera el mundo real. Pero para ellos los cambios son poco posibles. Defienden que es preciso integrarse al mundo global y entender y seguir las reglas del juego. Sus valores son la seguridad, la legalidad, la imaginación, la eficiencia y la calidad. Cabe en esto la apología de la libre competencia que es en donde se da el progreso.

Para ellos Felipe Calderón parece haber entendido estas premisas y les ha prometido proyectar a México hacia un futuro dinámico. Por eso, para ellos, él representa la esperanza. Y también una surte de protector.

En el marco de estos razonamientos, la campaña del miedo dio resultado. Las personas que muestran adherencia al PAN están convencidas de que el candidato de la izquierda es un peligro para México, de que está vinculado y es parte del grupo que conforman el presidente venezolano Hugo Chávez y del cubano Fidel Castro (para ellos estos tres son la única izquierda que existe). Tienen miedo de perder lo que tienen, creen que sus casas, sus autos, sus créditos les serían arrebatados por un posible gobierno de izquierda. Y temen también a la figura de López Obrador que la televisión ha promovido, porque lo ven como una persona violenta, autoritaria y que no respeta la ley.

Viene al caso una reflexión de Ortega y Gasset (8) donde nos dice que genéticamente la creencia surge como resultado de una situación trágica del hombre, es una situación de naufragio. El hombre se encuentra frente a una realidad que es un caos, un enigma, a la que por necesidad de sobrevivencia tiene que darle un sentido, un orden, es decir, una interpretación. Para ello el hombre parte de unas convicciones básicas, en las que se encuentra desde que es arrojado a la vida. Estas convicciones son las creencias, que constituyen el suelo y el estrato de su vida. Es decir que para Ortega y Gasset las creencias son heredadas de una generación a otra y las personas las admiten como parte natural de su realidad, además, tienen una función protectora frente a la incertidumbre.

La idea de que las creencias nos son impuestas desde el pasado se expresan también en los planteamientos socráticos que sostienen que existe una verdad olvidada que la mayéutica se esfuerza en sacar a la luz. El diálogo socrático es una mezcla entre verdad y error y la dialéctica una especie de tamiz de la verdad que la deja libre del error.

Para el psicoanálisis las cosas son por entero diferentes, ya que en el diálogo analítico lo que aparece es la verdad en el error y el error en la verdad. En el psicoanálisis ninguna confianza asegura, y no se busca la seguridad, ya que los cuestionamientos convocan a la inquietud que a su vez permitirá la apertura dialéctica.
Se que este trabajo, en lugar de brindar respuestas, abre paso a muchos temas e interrogantes, por ejemplo a la relación entre medios masivos de comunicación y creencias, o a la investigación y reflexión de la relación entre la creencia y la costumbre.

Y abre paso a una serie de preguntas más importantes todavía: ¿A los que somos Perredistas qué es lo que nos hace ilusión de grupalidad? ¿Cuáles son las características y las promesas de ese líder que imaginamos que nos ama a todos por igual? De qué se compone esa la imagen que nos cohesiona?, etc.

Pero mi trabajo termina aquí por ahora y al finalizar quiero leer una cita de Ortega y Gasset (9):
“Las creencias que no cuestionamos son nuestra instalación en el mundo. Ellas son los últimos focos desde los que hacemos todo y a las que todo referimos”.

(1) Luis Villoro. CREER, SABER, CONOCER. 1982. Ed. Siglo XXI.
(2) Sigmund Freud. PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO. 1920. Obras Completas. Amorrortu Editores.
(3) Jaques Lacan. EL ESTADIO DEL ESPEJO COMO FORMADOR DE LA DEL YO TAL COMO SE NOS REVELA EN LA EXPERIENCIA PSICOANALÍTICA. ESCRITOS 1. Siglo XXI Editores.
(4) Jaques Lacan. EL SEMINARIO TOMO 11. 1964. Editorial Paidós.
(5) Cita tomada de: Abbagnano. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. 1966. Fondo de Cultura Económica.
(6) Soledad Loaeza. EL PARTIDO ACCIÓN NACIONAL: LA LARGA MARCHA1939-1094. Fondo de Cultura Económica. 1999.
(7) REVISTA PROCESO. 20 de Agosto de 2006.
(8) y (9) José Ortega y Gasset. IDEAS Y CREENCIAS. 1983. Alianza Editorial.


Xóchitl Vázquez Isaac. Agosto de 2006.