lunes, noviembre 13, 2006

La lengua ajena

El texto que usted leerá a continuación aborda cuestiones nodales del psicoanálisis que se despliega en lengua castellana o española. Zoraida J.Valcarcel nos transmite un estudio singular a la manera de Stefano Bucci, estudio que situa algunas interrogantes que los textos doctrinarios del psicoanálisis conllevan al llegar a nuestra lengua; llegan desde otras lenguas (alemán, inglés, francés) y lo hacen a través de un personaje y de sun función, ambas presentes por su ausencia, el traductor/ la traducción –sea quien sea: cuánto más ausente está, está más presente; cuando se cita, en castellano o español, una frase de tal o cual escrito de Freud, de Melanie Klein, de Anna Freud, de Jacques Lacan, se está haciendo una cita del traductor, es decir citamos una traducción, no citamos el texto del autor traducido, esto es una operación en cubierta. Esa operación si sus efectos no son objeto de estudio en la transmisión doctrinaria provoca un “síntoma” singular: queda ausente la lengua en que escribieron los autores citados –como si, p.e., Melanie Klein hubiese vivido y practicado en Buenos Aires- y, al mismo tiempo, queda excluida la lengua en que practica el psicoanálisis aquel que cita ¿ O no?

La lengua ajena.
(A la manera de Stefano Bucci, de acuerdo a Zoraida J. Valcárcel, autora del texto en castellano)

El norteamericano Jonathan Littell, que el lunes último ganó el Premio Goncourt, utiliza el francés como lengua de expresión literaria; en el siguiente artículo, Dominique Fernandez se pregunta qué llevó a tantos autores a adoptar ese idioma y analiza Les Bienveillantes, la polémica obra galardonada, que se mete en la piel de un nazi

El término "francofonía", en el sentido de "movimiento a favor de la lengua francesa en el mundo", sólo apareció hacia 1960. El vocablo se ha vuelto ora elogioso (felicitamos a quienes, sin ser franceses, usan nuestro idioma), ora peyorativo: Francia perpetúa una especie de neocolonialismo. En realidad, el idioma francés no pertenece a los franceses. Hasta podría decirse que no se reduce a la sintaxis y el vocabulario nacionales, dada su fenomenal aptitud para incorporar palabras extranjeras. Escuchemos a Anna Moï, una novelista vietnamita que escribe en francés, en su "Lettre d une francophone aux indigènes de France": "Francia es uno de los pocos países, si no el único, donde el idioma y la etimología dan pie a tantos coloquios y debates apasionados. ¡Tantos sedimentos contribuyeron a enriquecer el vocabulario! [...]

El francés no se contenta con integrar un glosario internacional: como idioma de transcripción, restituye la memoria universal por medio de una larga tradición enriquecida por eruditos y escribas. Ellos registraron la historia y la cultura de Francia y de Europa en general, así como las de territorios visitados por sus escritores viajeros y anexados por sus guerras. Las tradiciones de los pueblos de Vietnam (los vietnamitas y las minorías étnicas: bahnar, jarai, h mong, etc.) fueron descritas con mucha mayor amplitud en francés que en vietnamita". A partir del siglo XVI, [...] el italiano y el español invadieron al francés.

En 1635 se fundó la Academia Francesa, en parte, para resistir esta contaminación del idioma por los extranjerismos. Para depurarlo editando un diccionario y una gramática, establecer lo que llegaría a ser el francés clásico y eliminar la desviación hacia el barroquismo italiano y español. Desde entonces, en Francia, se libra un combate entre dos ambiciones contradictorias del francés: por un lado, la economía léxica y gramatical (Racine, Pascal, La Bruyère, Voltaire); por el otro, el enriquecimiento de esta lengua básica con aportes externos.

El primer intento de enriquecimiento fue el Diccionario universal de Antoine Furetière -acto de rebeldía de un académico contra el purismo de sus colegas- publicado en 1690, dos años después de la muerte de su autor. Incorporaba al francés vocablos tomados de técnicas y oficios, de la caza, la agricultura, la zoología, así como giros arcaicos, populares y proverbiales. Los defensores de la "pureza" se escandalizaron a tal punto que, en 1685, excluyeron a Furetière de la Academia Francesa. Esto no disuadió en absoluto a los extranjeros: siguieron adueñándose del francés y usándolo a su modo, o sea, en una forma enriquecedora e incorrecta. En el siglo XVIII hubo dos ejemplos espléndidos: el Manuscrito encontrado en Zaragoza , del polaco Jan Potocki, y, sobre todo, la Historia de mi vida , del veneciano Giacomo Casanova, una novela magnífica aderezada con sabrosos italianismos. La contraofensiva purista fue inmediata: el primer editor de Casanova le encargó a un profesor francés, Laforgue, que "limpiara" el manuscrito de sus descripciones demasiado subidas de tono y sus "errores" gramaticales. La versión auténtica -incorrecta, por cierto, pero de mayor valor literario- sólo se publicó en 1960. Este episodio fue una nueva muestra de la guerra entre puristas y amalgamadores. [...]

La guerra va más allá de los problemas del idioma: se extiende hasta el reino de la imaginación. En el siglo XIX, Alexandre Dumas utiliza el francés clásico, pero su técnica novelística no lo es. Dumas, nieto de una esclava negra de Santo Domingo, es el primer escritor "francófono", en el sentido moderno de la palabra. Elige el francés para escribir sus novelas, pero aporta a la novela francesa una dimensión lúdica y épica ajena a su tradición. La imaginación desbordada, la alegría, la vitalidad exuberante, la facundia inagotable, todo eso no le viene de su madre francesa, sino de su padre de tez morena: el general Dumas, hijo de esclava, descendiente de africanos llevados a América. [...]

El liceo y la universidad excluyen a Dumas de sus programas; nunca lo estudian, so pretexto de que es un simple entretenedor, un autor para adolescentes, cuando el fondo de la cuestión es otro: no lo perciben como alguien completamente francés. La atracción de los escritores extranjeros por el francés experimentó una aceleración fulminante en el siglo XX. El rumano Panaït Istrati, nacido en los confines entre Rumania y Moldavia, introduce en la novela francesa la libertad y el sabor de los narradores orientales, mientras que la rusa Irène Nemirovski le inyecta el encanto eslavo y el norteamericano Julien Green envuelve sus relatos en una atmósfera misteriosa. Los tres emplean un lenguaje pulido; los tres procuran introducirse furtivamente en la más pura tradición del francés. [...]

Después de la guerra, la francofonía adquiere un sentido más político. Al principio, reúne a escritores salidos de las antiguas colonias francesas (el Maghreb, el Africa Negra) y de territorios que siguieron siendo franceses (Martinica, Guadalupe). Simultáneamente con su acceso a la libertad, los africanos se inician en la escritura; utilizan el francés, pero para dar forma a su cultura. Lépold Sédar Senghor resumió esta paradoja en su célebre frase: "Escribo en francés, pero pienso en africano". Los escritores caribeños, mantenidos bajo el dominio político de Francia, echan mano a un recurso más drástico para manifestar su independencia. Siguen usando el francés, pero lo trufan con localismos, lo trituran y maltratan para diferenciarlo al máximo del francés de la metrópoli. Así reafirman su identidad. El ejemplo más brillante es Patrick Chamoiseau. En su novela Texaco , una anciana analfabeta narra un siglo y medio de historia de la Martinica, en un estilo épico y popular que entremezcla el francés y el criollo. [...]

Haití es un caso aparte. Hace dos siglos, la antigua colonia francesa de Santo Domingo se rebeló y en 1804 conquistó su independencia. Así pues, sus escritores no necesitaron forzar el idioma para señalar que no eran franceses. Por el contrario, se esmeraron por expresarse en una lengua pura, apenas salpicada de algún que otro criollismo. Su originalidad no radica en las distorsiones léxicas y gramaticales, sino en la fantasía de su imaginario. Y creo que aquí llegamos a lo más preciado de la francofonía: la expansión del universo afectivo y mental. [...]

Lo mismo cabría decir de los escritores que no son oriundos de países donde el francés se enseñaba y era el idioma oficial, sino de tierras en las que éste jamás penetró o lo hizo muy parcialmente. Ellos renuevan la literatura francesa por su concepción del mundo, ajena al modo de pensar francés, más que por su elaboración del idioma que, aunque notable, es mucho menos espectacular que la de los escritores africanos. Con posterioridad a 1945, un número relativamente alto de grandes escritores extranjeros -y me refiero a los muy grandes- eligieron el francés para expresarse. El irlandés Samuel Beckett escribía en inglés, pero luego, para sus obras maestras, se pasó al francés. Un francés parco, minimalista, áspero hasta la desnudez y terriblemente eficaz para traducir la desolada absurdidad de un universo sin esperanza. [...] ¿Por qué eligió el francés? ¿Fue acaso porque creyó que "distanciándose" de su lengua materna podría alcanzar mejor el núcleo ontológico de unas vidas reducidas al grado cero de la existencia? La respuesta es incierta.

En cambio, en otros escritores que trocaron su lengua materna por el francés, se capta mejor la causa de este viraje. Pienso en Héctor Bianciotti, nacido en la Argentina bajo la dictadura de Perón, de padres piamonteses que le prohibieron hablar en italiano, le impusieron el español y quisieron que se dedicara al pastoreo. Leyendo a Paul Valéry, el joven descubrió un tercer idioma que le ofrecía la posibilidad de evadirse. Se propuso llegar a ser un escritor francés y lo logró, con la dicha y el éxito conocidos. El francés se impondrá a otros escritores francófonos como un "idioma refugio", por razones inicialmente políticas. En 1975, el checo Milan Kundera, disidente bajo la dictadura comunista, se ve obligado a exiliarse. Se radica en Francia y comprueba que sus libros han sido pésimamente traducidos al francés. Adopta la nacionalidad francesa y decide escribir directamente en francés. Los primeros libros adolecen de una escritura bastante pobre. Después, adquiere el pleno dominio del idioma y, en 2003, publica La ignorancia , un hermoso libro, pero también una metáfora de los problemas en torno a la nacionalidad y la lengua materna. [...]

El ruso Andrei Makine es otro ejemplo de trasplante lingüístico. En 1987 desembarca en Francia huyendo de la Unión Soviética. Para consumar este alejamiento y desarraigo, escribe sus libros en francés. Los editores rechazan sus novelas; el Estado le niega la naturalización. Makine dice que sus obras son traducciones del ruso: así, tal vez lo tomen en serio. Como le piden que presente los originales, las traduce al ruso. Finalmente, cuando ya va por el cuarto libro publicado, puede revelar su secreto. Ese libro es El testamento francés , le vale el Premio Goncourt y, a remolque, la naturalización. Para este extranjero arrancado de su tierra por la violencia de la Historia, la segunda patria no ha sido Francia, sino su idioma, transmitido por su abuela francesa, Charlotte Lemonnier. [...]

¿Qué vinieron a hacer en Francia Héctor Bianciotti, Milan Kundera o Andrei Makine? En cierto modo, vinieron a tomar posesión de su herencia. Sólo el idioma francés pudo salvar en ellos el alma argentina, el alma checa, el alma rusa. Sin él, se habrían marchitado o se habrían visto constreñidos a guardar silencio en su pampa, sus bosques sombríos, su estepa helada. En Francia encontraron la luz, la calidez y la libertad necesarias para la creación. Fugitivos, errantes, sin domicilio fijo, se enriquecieron con un tesoro que había alimentado sus sueños, antes de nutrir su obra. Pero, al recibirlo de Francia, incrementaron ese tesoro y luego, lo devolvieron a los franceses considerablemente acrecido. El imaginario de los franceses se enriqueció con horizontes hasta entonces ignotos. Descubrieron las pampas americanas, los bosques de Europa Central y la estepa rusa. Sintieron cómo la fuerza inspiradora de los grandes espacios atravesaba y expandía hasta el infinito el territorio -un tanto estrecho, con excesiva frecuencia- de la novela francesa tradicional o experimental.

El último retoño de la francofonía, completamente inesperado, vino de Estados Unidos. El caso de Jonathan Littell no se explica, pues, por razones políticas ni por la necesidad de exiliarse. Este joven norteamericano escribió directamente en francés una novela de casi mil páginas sobre un tema a primera vista desconcertante: la autobiografía imaginaria de un oficial alemán de la Segunda Guerra Mundial, un nazi y encima miembro de la SS. La apuesta era enorme: meterse en la piel de un profesional del horror y relatar, desde su punto de vista, el exterminio de los judíos. El que ese tal Max Aue, doctorado en derecho, repita más de una vez "soy un hombre como usted" y "perdóneme, pero lo inhumano no existe", no debería llevarnos a la conclusión de que el autor intentó rehabilitar a los bárbaros. Sería un caso tan difícil de demostrar como el del film La caída , acusado por todas partes de presentar un Hitler más "humano". Littell escribió una novela, esto es, intentó presentar desde adentro lo que había podido pasar en la mente de un individuo que no era bestial, antes de convertirse en agente activo del Holocausto. Su protagonista es un hombre culto. En las campañas de Ucrania y Georgia, evoca a Chejov en Yalta y a Lermontov en el Cáucaso. Adora a Rameau, a quien interpreta en piano y coloca a la misma altura que Bach. En Berlín, conoce a Jünger. En París, a Rebatet y Brasillach, de quienes traza retratos muy acertados. Durante la debacle de la Wehrmacht , lee La educación sentimental en francés. Homosexual, el único motivo de su ingreso en la SS es evitar una condena por inmoralidad. Es valiente y lo demuestra en la batalla de Stalingrado. Con todo esto en su haber, participa en la matanza de judíos en Kiev, supervisa la organización de Auschwitz y, en forma incesante, quiere justificar sus actos. Es allí, en sus alegatos, donde no debemos olvidar que Littell procura restablecer la verdad interior y comprender las motivaciones de su personaje, sin asumirlas en lo más mínimo. Aue dice obsesionarse por lo Absoluto, largamente representado por Dios y, después, por la Nación, un concepto tan abstracto como la idea de Dios. Lo Absoluto ha encontrado, por fin, sus raíces. "El nacionalsocialismo alemán ha querido anclarlo en el Volk [pueblo, nación], una realidad histórica: el Volk es soberano y el Führer expresa, representa o encarna esta soberanía." Y prosigue su razonamiento: el verdugo de los campos de concentración, como hombre, al principio se horroriza de lo que hace; para llevar a cabo su obra con pleno conocimiento de causa, debe interiorizar la Ley que lo obliga a matar. Otra explicación del genocidio -que, por lo demás, no tiene "ninguna utilidad económica o política"- es que al establecer un vínculo entre quienes participan en él e impedirles definitivamente volver atrás, aglutina a Alemania en un inmenso sacrificio ritual. Estas frases escalofriantes suscitarán un debate que, a su vez, sólo será y se mantendrá honesto si ve en ellas los elementos de una psicología del nazi. Hay otros temas controversiales. El paralelo entre nazis y soviéticos: aquellos reservan para la raza el concepto de pureza que éstos aplican a la clase. La idea de que, de haber triunfado los alemanes, habrían pasado por criminales los rusos, y aun los norteamericanos y los ingleses. Pero yo no querría hacerles creer que las apostillas teóricas quitan fluidez e interés al relato. Abundan los episodios novelescos: por ejemplo, la muerte extraordinariamente digna del viejo sabio judío, un checheno, a quien los alemanes hacen cavar su tumba antes de fusilarlo. Como en toda gran novela, hay una imbricación de la vida pública y la privada que en ningún momento aburre al lector. Queda un interrogante: ¿por qué este joven norteamericano prefirió escribir su libro en francés, antes que en inglés? Dejemos a un lado los motivos personales que, por ahora, ignoramos. El francés, antiguo idioma universal, es tenido por el más analítico, racional y preciso de todos, fino y acerado como un escalpelo. ¿Habrá sido para Littell un medio de distanciarse de una realidad demasiado monstruosa para afrontarla en su lengua materna?

El héroe nazi de Jonathan Littell "Una venenosa flor del mal". Así definió Claude Lanzmann, el director de Shoah , el caso literario más resonante de la temporada literaria francesa . Les Bienveillantes ("Las benevolentes" o "Las Furias") de Jonathan Littell, primera novela del escritor norteamericano de 39 años, de origen judío-polaco, ya vendió trescientos mil ejemplares, antes de obtener el Premio Goncourt. Se trata de un volumen de 912 páginas, publicado por Gallimard, donde se narra el Holocausto por medio de las confesiones de un oficial de las SS (Max Aue), una reconstrucción bastante minuciosa del exterminio y de la transformación de un intelectual refinado en un técnico del horror. "Pensaba vender como mucho treinta mil ejemplares", dijo hace un tiempo el autor. En cambio, el libro se convirtió de repente en best seller y obtuvo el Goncourt, el más prestigioso de los premios franceses. El triunfo de Littell ha recibido objeciones de Lanzmann y de algunos críticos (pocos, de todos modos, en comparación con el generalizado coro de elogios), que definieron como "peligrosa" la idea de hacer de un nazi un héroe de novela, o que objetaron como ridícula cierta parte de la trama (el amor incestuoso del protagonista por las dos hermanas y el matricidio). Hubo un libro anterior de Littell, Bad Voltage , de 1989, relato cyberpunk), que escribió por encargo para ganar dinero. El novelista no lo considera parte de su obra que, en verdad, comienza con el éxito de Les Bienveillantes . Littel escribió esta novela en un año y medio, pero tuvo la idea de su libro cuando aún no había cumplido los veinticinco años. Durante un período bastante prolongado, el escritor se consagró a tareas humanitarias en distintas ciudades y países conflictivos del mundo. Estuvo, por ejemplo, en el sitio de Sarajevo y también en Asia Central, en el Cáucaso. Con frecuencia se le ha reprochado a Littel que el héroe de su narración sea un nazi. El autor explica el asunto con claridad: "Plantear la cuestión del genocidio es plantear la cuestión de los alemanes. Y las víctimas no sirven para aclarar por qué y cómo se produjo esa matanza. Por eso le di la palabra a un nazi". En la ceremonia de premiación del Goncourt, en París, Jonathan, hijo del periodista y escritor Robert Littell, no estaba. Su ausencia no dejó de desencadenar de inmediato conjeturas y rumores: "Nada de falta de respeto hacia el jurado", dijo el editor. "Jonathan está contento, pero para él la literatura no es nunca espectáculo". Por eso, Littell, se quedó en Barcelona, donde vive desde hace tiempo. Y, en apariencia, ni siquiera ha festejado el hecho de ser el primer norteamericano que ganó el Goncourt. Pero la ausencia, más o menos estudiada, en la mesa de entrega de la distinción ya sirvió para encender los intereses de posibles editores (lo único seguro hasta ahora es que Les Bienveillantes se publicará en los Estados Unidos en 2008 con el sello Harpers Collins y el título probable de The Kindly Ones . Por otra parte Littell, sabiamente, sólo concedió a Gallimard los derechos de la versión francesa y se reservó para sí los de todas las otras ediciones en otras lenguas.

martes, noviembre 07, 2006

El psicoanalista en la política, hoy

JORNADA DE TRABAJO DE
triskel (
www.triskel.com.mx)
Asociación de la escuela lacaniana de psicoanálisis

EL PSICOANALISTA EN LA POLÍTICA, HOY
Ejercicio de construcción, en el ámbito público, de un lugar para el psicoanalista, en el cual la política no resulte excluida

Cuando los nazis vinieron por los comunistas
me quedé callado;
yo no era comunista.
Cuando encerraron a los socialdemócratas
permanecí en silencio;
yo no era socialdemócrata.
Cuando llegaron por los sindicalistas
no dije nada;
yo no era sindicalista.
Cuando vinieron por los judíos
no pronuncié palabra;
yo no era judío.
Cuando vinieron por mí
no quedaba nadie para decir algo.

Atribuido a Bertolt Brecht, o a Martin Niemöller, o a...

Aunque en nuestro medio ‑México, D. F.‑ no ha sido habitual admitirlo, el psicoanalista involucrado en la transmisión del psicoanálisis (aunque no sólo éste), más allá de su grupo de trabajo o de pertenencia, más allá de su escuela o institución, el psicoanalista forma parte de la vida pública del país en el que ejerce su práctica.

Sin embargo, y debido precisamente a la particularidad de esa práctica, no cabe que el psicoanalista se presente en los espacios públicos de cualquier manera. Por ese motivo, como punto de partida de este ejercicio, reconocemos la incompatibilidad de la posición del intelectual asimilado al poder y la del psicoanalista. Nos referimos especialmente al “experto”, al “especialista”, que fundamentan su inserción en el poder en su saber académico especializado o en su actividad de escritor (por ejemplo, Carlos Fuentes). Nos referimos a los intelectuales investidos con atributos de pontífice ‑parece que se creyeran infalibles‑ que más que colaborar con el pensamiento, prescriben sobre lo que sea: la democracia, la identidad, la función social de las instituciones, los ingredientes de la política, etc., incluso como “disidentes oficiales”. Por lo tanto, en este ejercicio, nos toca despejar la relación del psicoanalista con los conflictos propios de la situación política en esta coyuntura particular que estamos viviendo.

Pero en nuestro medio, salvo las debidas excepciones (por ejemplo, en Psicopatología de la vida política cotidiana, actividad realizada en Guadalajara, el 25 de agosto de 2006), la participación de los intelectuales y la de los psicoanalistas en las circunstancias actuales de la política ha sido calamitosa. A propósito de estos últimos, desde el punto de vista de la metodología más general de cualquier actividad intelectual, del teórico o clínico, del de la política más rudimentaria, las escasas participaciones de psicoanalistas en comentarios de la actualidad política en México, del tipo de los que se pueden ver y escuchar en http://www.youtube.com/watch?v=3CMA-v6_6dA, no abren ninguna discusión, no diseñan ningún lugar para el psicoanalista y excluyen la política de su horizonte.

Por ese motivo, y con la finalidad de disponer de la materia prima necesaria para comenzar este ejercicio en México, presentaremos la manera en que algunos psicoanalistas se insertaron, en Argentina, en la polémica ‑y en la irritación‑ desencadenada por los términos de una carta del filósofo y escritor Oscar del Barco (ver Debates en http://www.revistalaintemperie.com.ar/), en la que manifestaba su arrepentimiento por el apoyo que en el pasado él le había brindado a la lucha armada, a la guerrilla. En el contexto del inicio de la salida de una profunda crisis económica, social, política, que hizo tambalear las instituciones argentinas desde sus cimientos, en un contexto social caracterizado por la necesidad de construir la historia reciente, incluida la del proyecto de exterminio llevado a cabo por la dictadura militar de 1976-1983, los psicoanalistas se incluyeron en el debate desencadenado por del Barco. Por ejemplo, la revista Conjetural dedicó una parte de sus números 42 (mayo de 2005) y 43 (octubre de 2005) a este tema. El número 6 de la revista Lucha armada en la Argentina incluyó un texto de Mario Betteo, psicoanalista radicado en Buenos Aires, acerca de la misma cuestión.

Es claro que hay diferencias notables entre las sociedades de México y Argentina. Pero en ciertos puntos, el totalitarismo se expresa con el mismo lenguaje en diferentes países. En Argentina, el golpe militar que el 6 de septiembre de 1930 derribó un gobierno no menos legítimo por errático, se inspiró, según sus declaraciones, en el “bien público”, proclamó el “respeto a la Constitución y a las leyes vigentes” y aspiró “devolver la tranquilidad a la sociedad”. Los gobernantes surgidos de ese golpe juraron “observar y hacer observar fielmente la Constitución” y sostuvieron: “empeñamos nuestra palabra y nuestras vidas para conseguir que la República vuelva a su estabilidad institucional” (citado en Tulio Halperin Donghi, La República imposible (1930-1945), Ariel, Buenos Aires, 2004, pp. 335-336). De ahí en adelante, los distintos gobiernos surgidos de golpes militares declararon el respeto a las instituciones y a las leyes, aunque las violaran al acceder al poder mediante el derrocamiento de gobiernos legalmente constituidos. El colmo fue la sangrienta dictadura iniciada el 24 de marzo de 1976 que pretendió “reconstruir” la forma de vida “occidental y cristiana” cometiendo los crímenes más atroces.

En México, el discurso que defiende las instituciones y la aplicación de las leyes de acuerdo al lenguaje totalitario avanza día a día. Las declaraciones de intelectuales acerca del proceso electoral del 2 de julio, por ejemplo, las que sostuvieron que fueron las más limpias de la historia de este país o las que afirmaron que en ese proceso electoral no hubo fraude, advertidamente o no, alimentan no sólo el discurso totalitario sino también el recurso al uso de la violencia de los aparatos represivos contra los que se manifiestan como partes involucradas en conflictos no resueltos (por ejemplo, los artículos del número de octubre de 2006 de la revista Letras Libres que caen bajo el título “Lidiar al México Bronco”).

Pero la práctica del psicoanálisis y su transmisión no son independientes del contexto político en el se efectúan. Cuando el totalitarismo llega a cierto nivel de represión, la práctica del psicoanálisis ‑como la de cualquier actividad de la cultura, el arte, la ciencia, la política‑ empieza a perturbarse hasta que en algún momento llega a hacerse imposible. Por eso es necesario, hoy, despejar el lugar del psicoanalista en la política.

FECHA: sábado 2 de diciembre de 2006.
LUGAR: Sala José Revueltas. Centro Cultural Universitario. Ciudad Universitaria.
HORARIOS:
A las 12 horas, proyectaremos la película Trelew (Argentina, 2003, 98 minutos)
, documental de Mariana Arruti. Sinopsis: Agosto de 1972, durante la dictadura militar de 1966-1973. Cárcel de máxima seguridad de Rawson, Patagonia Argentina. El plan de fuga de más de un centenar de presos políticos se pone en marcha. Algunos logran alcanzar el cercano aeropuerto de Trelew, su puerta de escape hacia el Chile socialista. El resto correrá distinta suerte. Trelew es un punto de quiebre, presagio de lo que vendrá en un país que ya no será el mismo.

De 16 a 19:30 horas, en el mismo lugar: Presentaciones de Alberto Sladogna, Miguel Felipe Sosa, José Steinsleger, seguidas de las respectivas discusiones.

Inscripción a la presentación de la tarde: de 11:30 a 12 y de 15:30 a 16 horas, en la misma sala. Contribución: general, $ 150; estudiantes, $ 50.

domingo, noviembre 05, 2006

Barbara Cassin, La lengua intraducible de la filosofía

ENTREVISTA A BARBARA CASSIN
La lengua intraducible de la filosofía

Durante doce años, Barbara Cassin amasó las 1.531 páginas de un Vocabulario Europeo de Filosofías. En él, pensadores de todo el mundo interpretan cinco mil expresiones en quince lenguas. La riqueza del pensar, dice, está en las diferencias, equívocos y ausencias que a menudo las traducciones vuelven invisibles. El suyo, en cambio, es un "diccionario de intraducibles".
La lengua de Europa es la traducción, decía Umberto Eco. No es una lengua más entre otras sino una puesta en relación, una conexión, un gesto. De esa definición, de la imagen de Europa que de ella deriva, partió Barbara Cassin al imaginar, dirigir y publicar el Vocabulario europeo de las filosofías (Seuil, 2004), obra que llevó doce años e involucró a ciento cincuenta investigadores razonando sobre unas cinco mil expresiones pertenecientes a quince lenguas. Mím¬sis, object, ser-estar, Beruf, Pravda, right-just-good, Torah son algunos de los términos que el Vocabulario explica, ya sea a través de su evolución semántica, por la gramática en la que se insertan o por su relación con otros términos que supuestamente los traducen (piénsese, por ejemplo, en las diferencias conceptuales presentes en el par right - droit).En su forma final, con contribuciones de Etienne Balibar, Remi Brague, François Hartog, Jean Bollack, Giulia Sissa, Remo Bodei, el ucraniano Andrei Vasilchenko, el colombiano Alfonso Correa-Motta y el brasileño Fernando Santoro, entre otros, el Vocabulario... resulta ser mucho más que un "diccionario europeo". Si una lengua, como dice Cassin evocando a Lacan, no es sino "la suma integral de los equívocos que su historia dejó subsistir", la filosofía occidental no es sino la suma de los problemas surgidos de esos equívocos lingüísticos y conceptuales, atravesados por la historia. El Vocabulario..., que lleva por subtítulo "Diccionario de los intraducibles", se diferencia entonces de una historia completa de la filosofía europea apenas por una cuestión de énfasis.Especialista en sofística, Barbara Cassin estuvo en Buenos Aires: dictó un curso y participó de un coloquio de filosofía griega. En ese marco apareció la primera pregunta de la entrevista a cargo de Ivana Acosta.—¿Hay un vínculo entre los sofistas —pensadores muy atentos a la plasticidad de la lengua—y el proyecto de este diccionario?Los griegos eran orgullosamente monolingües: no tenían relación con la pluralidad de lenguas, salvo para decir que los demás son bárbaros, que es imposible entenderlos. La sofística, en cambio, es un discurso de performance, un discurso que procura hacer algo real, fabricar el mundo, en particular para la política y la literatura. Frente a la ontología —al discurso que va de Parménides a Heidegger: un discurso fiel al ser— la sofística se presenta como discurso retórico que fabrica el ser. Al sumergir la problemática sofística en la pluralidad de lenguas se obtiene este diccionario. La idea es ver cómo las lenguas son otras tantas formas diversas de fabricar el ser. Humboldt decía que un idioma es una red que se arroja sobre el mundo: cada una trae distintos peces.—¿En qué sentido este diccionario sería, como la sofística, una forma de "hacer" política?El diccionario es una tarea política respecto de la construcción de Europa y del mundo que queremos, por tanto tiene dos "enemigos". El primero es el globish (el inglés de las comunicaciones globalizadas), que no es una lengua sino un instrumento de transmisión internacional. Un medio de comunicación liso y llano que permite pedir un café o dar una indicación y, en Europa, sobre todo, solicitar subsidios a Bruselas. Es el idioma del dinero. El idioma del imperio americano (alguna vez lo fue el latín, o en un momento dado, el francés). Para mí, la peor hipótesis para Europa sería ese globish por un lado y dialectos por otro. Me refiero al francés, italiano, español, portugués e incluso inglés (el inglés de Shakespeare, de Joyce, que es, respecto de este globish un mero dialecto). Hoy, si se hace un coloquio de filósofos en Alemania, todos hablan pésimo inglés —los franceses peor todavía que los demás; los alemanes, un poco mejor—. En todo caso, al que nadie va a entender es al tipo que viene de Oxford y que habla su inglés perfecto de Oxford. Entones, mi primer enemigo en el diccionario es que todo se reduzca a pura lengua de comunicación. Mi segundo enemigo es el nacionalismo ontológico: creer que hay lenguas mejores que otras; más aptas para decir el ser (como una caricatura de Heidegger, para quien el alemán podía ser más griego que el mismo griego). En un caso, no hay necesidad de traducir porque todo se comunica en inglés. En el otro tenemos lo intraducible sacralizado: Logos, Aletheia, Sprache son términos sacralizados como intraducibles. Pero la lengua no es sólo un medio de comunicación. Produce cosas. Y hay muchas lenguas. Por tanto, las entradas del diccionario no son sólo conceptos, sino palabras y palabras en lengua. Después de Babel se filosofa en lenguas (en plural) con felicidad, tratando de ver qué riqueza nos aporta.—¿Qué significa "intraducible"?Intraducible no es lo que no se traduce; es lo que no se para de traducir. Lo que no paramos —un poco lacanianamente— de (no) traducir. Son esos síntomas de la diferencia de las lenguas, que pueden ser semánticos o sintácticos; pueden ser palabras o maneras de construir (que haya o no géneros en una lengua; que haya o no un género neutro; que se adopte determinado orden de palabras; hay un artículo sobre el alemán cuyo subtítulo es "Metafísica de las partículas"). El Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, de Emile Benveniste, podría ser un antepasado de este diccionario, sólo que él compara las instituciones con los términos que las nombran y nosotros tratamos de comparar las filosofías en sus textos escritos en lenguas, atendiendo a las discordancias, ya que son las claves para nuestra inter-comprensión. En vez de ocultarlas, reflexionamos sobre los espacios que crean. Partiendo del presente, retrocedimos tan lejos como fuera necesario: griego, latín, árabe, hebreo. Hay hasta palabras en vasco.—Decía que el inglés es la lengua del imperio americano. En su perspectiva ¿qué tipo de filosofía "fabrica" esa lengua?Más bien diría que esa lengua del imperio es apuntalada por cierto filosofema. La filosofía analítica anglosajona apuntala el predominio del inglés por lo menos de dos formas: la primera es que —como buena filosofía universalista, heredera de las Luces— habla por conceptos. Hemos conservado el concepto a través de las épocas y las lenguas y por tanto esa filosofía está pegada a la historia y las lenguas, y así confirma el imperio del inglés. De una manera mucho más difícil de circunscribir, la filosofía analítica —hasta la que me resulta más inteligente, como la de Stanley Cavell—, en la medida que se ocupa del lenguaje común y pretende desinflar los globos metafísicos, al hacerlo se apoya en el inglés como idioma corriente: "lengua del empirismo, lengua de los hechos, lengua tal como se habla, capaz de desinflar las fantasías". Confirma de nuevo la unversalidad del imperio analítico.—¿Se hicieron traducciones de todo el - Vocabulario- ?Hay una en curso: al ucraniano y al ruso.—¿Qué criterio adoptaron en la cuestión de la originalidad de las lenguas?Lo que apareció constantemente fue el viejo problema —que va del romanticismo alemán a Heidegger— del genio de las lenguas: de si una lengua está arraigada en la autenticidad de un pueblo, raza o nación. Yo creo que el mismo gesto del diccionario disloca al genio por su manera de poner de manifiesto y valorar las diferencias. Eso es desterritorializar. Un gesto bien deuleuziano: mostrar que la originalidad se ve mejor desde afuera; que es desde afuera que se puede afirmar que hay un adentro.—Años atrás, uno de sus colaboradores, Lambros Couloubaritsis, de Bruselas, mantuvo una polémica con el canadiense Louis-André Dorion por el alcance y la distinción entre "filosofía occidental" y "filosofía europea". ¿Por qué usted eligió el nombre "vocabulario europeo"?Bueno, Occidente, en francés, está identificado con los partidos y grupúsculos de extrema derecha. Así que no podemos decir que hacemos algo occidental. Decir "europeo" es menos feo. Pero claro: detrás de Europa está la expansión de Europa y una Europa políticamente colonialista. Por lo tanto, ¿qué significa un vocabulario europeo de filosofías? Significa que no llegamos a lo inconmensurable: el chino, japonés, persa o hindú. Nos hemos mantenido, digamos, en lo que parece constituir nuestro cotidiano europeo. Aunque han sido brasileños los que hicieron los artículos del portugués y latinoamericanos los que hicieron artículos del español. Así que "europeo" no tiene mucho sentido desde el punto de vista de las lenguas.—Antes mencionó la herencia heideggeriana. Usted conoció a Heidegger, asistió al célebre seminario de Le Thor, en 1969. ¿Cómo influyó en su carrera?Bueno, por ser alumna de Heidegger empecé a preguntarme cómo se podía ser presocrático de otra manera; diferente de la que él describía para Parménides. La lectura heideggeriana de Parménides me hizo ir a buscar el Tratado del no ser del sofista Gorgias, justamente porque Gorgias muestra cómo Parménides construye el ser. En su poema, Parménides describe un ascenso de sudor y esfuerzo hasta alcanzar el ser, "lo que es" (en el griego de Parménides: tò eón); y cuando en el Poema se llega a la descripción del ser, de tò eón, Parménides emplea exactamente las mismas palabras con que Homero, en la Odisea, describe a Ulises cuando, atado a un mástil, para no sucumbir a la tentación de sus voces, atraviesa el mar de las sirenas. El ser de Parménides, como Ulises, está atado con ligaduras, sujetado. Y así como Homero fabrica a su héroe Ulises, el héroe que fabrica Parménides es el ser, tò eón. Esta es una lectura sofística, no heideggeriana, del Poema de Parménides, entendido como una performance filosófica, un discurso productor. Así fui buscando qué otros regímenes del discurso podría haber aparte del de la ontología. En este encuentro de filosofía antigua tracé una genealogía de lo performativo —ficticia, por supuesto— que va de Homero a John L. Austin. Postulé que la escena original de la performance es el canto VI de la Odisea, cuando Ulises despierta en una playa, ve a la joven Nausícaa y piensa: Tengo que ir a hablarle, pedirle ayuda. ¿O como un suplicante le tomo las rodillas? Entonces se dice a sí: Si la toco la voy a asustar. Le hablaré —Homero escribe: Ulises elige ese kerdaleon mythos, ese discurso que gana—. y le diré: Te tomo las rodillas. En vez del gesto, las palabras. Te tomo las rodillas, pues me da miedo tomarte las rodillas. La palabra es la mejor manera de hacer lo que no se puede hacer de otra forma.—¿En qué sentido dedicarse a la filosofía griega es una forma de hacer filosofía contemporánea, filosofía en general?No sé. Ante todo, yo no hago líneas divisorias demasiado nítidas entre filosofía, literatura, poesía, sofística. Cada uno asigna sus límites. Los filósofos no paran de definirse en relación con sus enemigos, como los psicoanalistas. Pero ése no es mi problema. Años atrás, después de trabajar en sofística, trabajé sobre la Comisión Verdad y Reconciliación en Sudáfrica. En el prefacio al informe de la Comisión Verdad y Reconciliación, Desmond Tutu tiene frases que podrían haber sido escritas por Gorgias. Dice Tutu: "Tratar el lenguaje sólo como palabra y no como acto es un lugar común. La Comisión desea adoptar otro punto de vista". Es genial. "El lenguaje construye categorías sociales, da órdenes, nos persuade, justifica, explica, da razones, excusas, construye la realidad". Evidentemente, detrás de estas palabras resuena el Elogio de Helena de Gorgias: el discurso es un gran soberano que por medio del más pequeño de los cuerpos lleva a cabo los actos más diversos. De hecho, la Comisión produjo un nuevo pueblo: un tejido de todos los relatos, de las víctimas y los victimarios. El lenguaje va de Gorgias a Tutu vía Austin y de Gorgias a Tutu vía Freud. Porque lo que cuenta es que el lenguaje aparece como un remedio (un pharmakon), y con él se trata de curar a nivel de un país. Por eso me interesé también en el psicoanálisis.—¿Y sobrevivió a la intraducibilidad de las distintas "lenguas" psicoanalíticas?Bueno, estuve poco adentro del análisis y debo reconocer que es una posición muy cómoda la del outsider. En una época trabajé como maestra en un hospital de día para adolescentes psicóticos. Fue una de las experiencias que más me marcó: trabajaba con chicos totalmente perturbados que ni siquiera podían hablar. Un día, de golpe, me di cuenta: ellos no pueden ver que tienen, de todos modos, una lengua materna porque su lengua materna les está totalmente vedada. Y se me ocurrió ponerme a leer con ellos el Cratilo de Platón (diálogo sobre el origen del lenguaje). Empecé escribiéndolo en griego en el pizarrón y ocurrió que entendieron que había una lengua aún más extranjera que la suya. Empecé a enseñarles a leer en griego y vieron que se podía jugar con las palabras, que ése era un derecho que se adquiría al mismo tiempo que se hablaba, al tiempo que hablaban su propia lengua. Empezamos a trabajar sobre las etimologías contradictorias del Cratilo —algunas muy graciosas— y llegado un punto ellos mismos me dijeron, Basta, ya entendimos.—¿Heidegger conoció su lectura sofística de Parménides?No. Cuando yo estuve en su seminario era muy joven, y él ya viejo. Me vinculé con Jean Beaufret y sobre todo con René Char.—Y decidió tomar otro camino.Sí. Pero no por Heidegger sino más bien por huir de la iglesia heideggeriana, tan difícil de soportar como las iglesias analíticas. Siempre dan ganas de escaparse de las iglesias.